Dante Alighieri y el esoterismo de la Divina Comedia 3 de 4

Dante Alighieri y el esoterismo de la Divina Comedia 3 de 4

Se dice que Dante Allighieri se encontró con Jacques de Molay una semana antes de su arresto y que presidió una de las primeras audiencias en contra de los templarios. También se dice que asistió a su ejecución en la hoguera. La Divina Comedia traza el plan maestro templario en paralelo con muchas otras obras que proporcionan detalles. A la Fideli de Amore pertenecieron escritores como Wolfram von Eschenbach, autor de la célebre epopeya Parzival, Giovanni Boccacio, Francesco Petrarca, Francis Bacon, Miguel de Cervantes y William Shakespeare. Estos dos últimos eran los portavoces de los grupos templarios. Miguel de Cervantes de los de España y el mundo musulmán, y William Shakespeare de Inglaterra y el Norte de Europa. Muchos cuestionan que ellos hayan sido los verdaderos autores de sus libros. Y la vida misma de estos personajes refleja el destino templario en sus respectivas regiones, con Cervantes sufriendo persecución, cárcel y dolores en el Mediterráneo, al igual que los templarios del lugar, mientras Shakespeare llevaba la vida fácil y de compadrazgo con el rey, tal como hacían los templarios de Inglaterra. De ninguno de los dos existe un retrato verdadero. Pero más curiosa aun es su “muerte”, pues ambos mueren el mismo día en sus respectivos calendarios, el 16 de abril de 1616. De los trovadores poco se puede decir, pues de sus canciones queda muy poco en forma literaria. Sin embargo, es de notar el caso de Chretien de Troyes, el más famoso trovador templario. Finalmente, entre los pintores encontramos los famosos casos de Leonardo Da Vinci y Nicolas Pussin, entre otros. Se puede apreciar el hecho de que Dante tome como guía, para el fin de su viaje celeste, a San Bernardo, que estableció la regla de la Orden del Temple. Y parece haber querido indicar así que era solo por la mediación de éste como se hacía posible, en las condiciones propias de su época, el ascenso al grado supremo de la jerarquía espiritual. La palabra contemplante, por la que Dante designa después a San Bernardo, parece ofrecer un doble sentido, a causa de su parentesco con la designación misma del Temple.

En cuanto al concepto Imperialis Principatus, para explicarlo uno no debe limitarse a considerar el papel político de Dante, que muestra que las organizaciones a las que pertenecía eran entonces favorables al poder imperial. Es menester precisar además que el «Sacro Imperio» tiene una significación simbólica, y que, en la Masonería escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados como dignatarios del Sacro Imperio, mientras que el título de «Príncipe» entra en las denominaciones de un número de grados bastante alto. Además, los jefes de diferentes organizaciones de origen rosacruciano, a partir del siglo XVI, han llevado el título de Imperator. Hay razones para pensar que la Fede Santa, en los tiempos de Dante, presentaba algunas analogías con lo que fue más tarde la «Fraternidad de la Rosa-Cruz», si es que ésta no se deriva incluso más o menos directamente de aquella. Vamos a encontrar todavía muchas otras aproximaciones, y Aroux mismo ha señalado un gran número de ellas. Uno de los puntos esenciales que ha destacado, sin sacar quizás todas las consecuencias que conlleva, es la significación de las diversas regiones simbólicas descritas por Dante, y más particularmente la de los «cielos». En efecto, lo que representan estas regiones son otros tantos estados diferentes, y los cielos son propiamente «jerarquías espirituales», es decir, grados de iniciación. Bajo esta relación, habría que establecer una concordancia interesante entre la concepción de Dante y la de Swedenborg, sin hablar de algunas teorías de la Kabbala hebraica y sobre todo del esoterismo islámico. Dante mismo ha dado a este respeto una indicación que es digna de observación: «A vedere quello che per terzo cielo s´intende… dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze». ¿Pero cuáles son esas ciencias que es menester entender por la designación simbólica de «cielos»?. Es menester ver en eso una alusión a las «siete artes liberales», de las que Dante, como todos sus contemporáneos, hace mención tan frecuente en otras partes. Debe ser así, ya que, según Aroux, «los Cátharos tenían, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de paso, una doctrina astrológica. Hacían sus iniciaciones en el equinoccio de primavera; su sistema científico estaba fundado sobre la doctrina de las correspondencias: a la Luna correspondía la Gramática, a Mercurio la Dialéctica, a Venus la Retórica, a Marte la Música, a Júpiter la Geometría, a Saturno la Astronomía y al Sol la Aritmética o la Razón iluminada». Así, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondían respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar también sobre los siete escalones a la izquierda de la Escala de los Kadosch (grado 30 de la Masonería escocesa).

El orden ascendente, en este último caso, no difiere del precedente más que por la intervención, por una parte, de la Retórica y de la Lógica, que sustituye a la Dialéctica, y, por otra, de la Geometría y de la Música. Y, también, en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmética, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrológico de los planetas, es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Cátharos la colocaban en el escalón más alto de su Escala mística, como lo hace Dante para su correspondiente de la derecha, la Fe (Emounah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la que él mismo era Kadosch. No obstante, ¿cómo es posible que correspondencias de este tipo, verdaderos grados iniciáticos, hayan sido atribuidas a las artes liberales? Guénon cree que debía de haber dos maneras de considerarlas, una exotérica y la otra esotérica. A toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia que se refiere, si se quiere, al mismo objeto, pero que le considera bajo un punto de vista más profundo, y que representa lo que los sentidos superiores de las escrituras son con respecto a su sentido literal. Se podría decir también que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresión para verdades superiores, porque ellas mismas no son más que el símbolo de algo que es de otro orden. Y porque, como ha dicho Platón, lo sensible no es más que un reflejo de lo inteligible; los fenómenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia tienen todos un valor simbólico, porque expresan algo de los principios de los que dependen, de los que son consecuencias más o menos alejadas. Así, toda ciencia y todo arte, por una transposición conveniente, pueden tomar un verdadero valor esotérico. Las expresiones sacadas de las artes liberales habrían desempeñado, en las iniciaciones de la edad media, un papel comparable al que el lenguaje del arte de los constructores por parte de la Masonería. Dante mismo indica, en el comentario que da de su primeraCanzone, la manera en que aplica a su obra las reglas de algunas de las artes liberales: «¡Oh hombres que no podéis ver el sentido de esta Canzone!, no la rechacéis no obstante; prestad atención a su belleza, que es grande, ya sea por la construcción, lo que concierne a los gramáticos; ya sea por el orden del discurso, lo que concierne a los retóricos; ya sea por el número de sus partes, lo que concierne a los músicos». En esta manera de considerar la música en relación con el número, y por consiguiente como ciencia del ritmo en todas sus correspondencias, podemos reconocer un eco de la tradición pitagórica. Esta misma tradición permite comprender el papel «solar» atribuido a la aritmética, de la que hace el centro común de todas las demás ciencias. Y también las relaciones que unen a éstas entre sí, y más especialmente a la música con la geometría, por el conocimiento de las proporciones en las formas, que encuentra su aplicación directa en la arquitectura, y con la astronomía, por la armonía de las esferas celestes.

Veremos la importancia fundamental que tiene el simbolismo de los números en la obra de Dante. Y, si este simbolismo no es únicamente pitagórico, si se encuentra en otras doctrinas. Por ello debemos pensar que, de Pitágoras a Virgilio y de Virgilio a Dante, la «cadena de la tradición» no fue rota sobre la tierra de Italia. Según Aroux: “El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor”. La ronda celeste que describe Dante comienza en los alti Serafini, que son losPrincipi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, se titulan Príncipes de Gracia. Uno de sus representantes es el príncipe escocés Zerbino, el amante de Isabel de Galicia, y que es la personificación de Orlando Furioso, obra de Ludovico Ariosto. Su asamblea o capítulo es nombrada el Tercer Cielo; que tiene por símbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz, con los tres colores verde, blanco y rojo. Su Venerable, o Príncipe Excelentísimo, lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo. Es una personificación del Amor; con el misterioso número nueve. A estos signos distintivos, es menester agregar «una corona de puntas de flechas de oro». Beatriz “a quien es menester llamar Amor”, dice Dante en la Vita Nuova, es también relacionada con este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en la edad de ochenta y un años, múltiplo de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo. Este grado de Príncipe de Gracia, o Escocés Trinitario, es el grado 26 del Rito Escocés. Por esta razón el escritor Jean Nicolas Bouilly (24 January 1763 – 14 April 1842), en su “Explicación de los doce escudetes que representan los emblemas y los símbolos de los doce grados filosóficos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30)”, nos dice: «Este grado es, según nosotros, el más inextricable de todos los que componen esta docta categoría: también toma el sobrenombre de Escocés Trinitario. Debemos confesar que no vemos la relación que puede existir entre la complejidad de este grado y su denominación. En efecto, todo ofrece en esta alegoría el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores [verde, blanco y rojo], abajo esta figura de la Verdad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza [a las fases de la cual hacen alusión los tres colores], de los elementos constitutivos de los metales [azufre, mercurio y sal], de su fusión, de su separación [solve y coagula], en una palabra de la ciencia de la química mineral [o más bien de la alquimia], de la que Hermes fue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensión a la medicina [espagírica]. Las palabras entre corchetes han sido añadidas por nos para hacer el texto más comprensible. Este ternario alquímico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espíritu, alma y cuerpo. Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra. Se puede ver en estas últimas palabras una alusión discreta al «elixir de la larga vida»de los alquimistas“.

El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era presentado como “encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde brota el origen de la medicina y el gran arte de componer los medicamentos. Es principalmente en el número tres, tan bien representado por los tres ángulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el símbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este número tres, que se remonta a los tiempos más lejanos, donde el sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginación, y da una justa idea de la igualdad social”. El autor quiere decir sin duda: «cuyo empleo simbólico se remonta a los tiempos más remotos», ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronológico al número tres mismo. Así pues, no cesemos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas de nuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad». El grado de que se trata presenta una significación claramente hermética; y lo que conviene observar es la conexión del hermetismo con las Órdenes de Caballería. Un alto Masón, el conde de Goblet d´Alviella, versado en la «historia de las religiones», ha creído poder dar de este grado puramente hermético y cristiano una interpretación búdica, bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el título de Príncipe de Gracia y el de Señor de Compasión. No es menos cierto que la mayoría de estos grados, y también algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vestigios de organizaciones que tenían antiguamente una existencia independiente. Concretamente de esas antiguas Órdenes de Caballería cuya fundación está ligada a la historia de las Cruzadas. Es decir, una época donde no hubo solo relaciones hostiles, como indican las apariencias, sino también activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por la mediación de las Órdenes en cuestión.

Es así como hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de Gracia, que tenía como meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra. Es en Oriente donde aparentemente estas Órdenes tomaron los datos herméticos que asimilaron. Una segunda hipótesis reconoce la existencia, durante toda la edad media, de una tradición iniciática propiamente occidental. Órdenes fundadas más tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron provistas igualmente de un simbolismo hermético, como la Orden del Toisón de Oro, cuyo nombre mismo es una alusión tan clara como es posible a este simbolismo. Sea como sea, en la época de Dante, el hermetismo existía ciertamente en la Orden del Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen más árabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fueron transmitidas sin duda también por esta vía. Algunos han llegado a atribuir al blasón, cuyas relaciones con el simbolismo hermético son bastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasón existía desde la antigüedad en un gran número de pueblos, tanto occidentales como orientales, y concretamente entre los pueblos célticos.No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas, ya que hay varios grados del Ritual Escocés, para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. Las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios son: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. Algunas de estas atribuciones parecen dudosas, ya que no parece apropiado hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que, según Guénon, el lugar de éstos no puede estar más que en las «tinieblas exteriores». Es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio. La esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate. Los antiguos lo sabían muy bien y Dante no podía equivocarse asignando a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales. Es significativo este simbolismo, que los antiguos Latinos habrían resumido en la figura de Janus. Por otra parte, habría que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las «tinieblas exteriores» de que se trata en el Evangelio.

Lo que es poco discutible es la identificación de las figuras simbólicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el águila en el de Júpiter, la escala en el de Saturno. Esta cruz, después de haber sido el signo distintivo de las Órdenes de Caballería, sirve todavía de emblema a varios grados masónicos. Y, si está colocada en la esfera de Marte, es por alusión al carácter militar de esas Órdenes, su razón de ser aparente, y al papel que desempeñaron exteriormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas. Se puede observar también que el cielo de Marte es representado como la morada de los «mártires de la religión». Sobre Marte y Martirio, hay incluso una suerte de juego de palabras del que se podrían encontrar en otras partes otros ejemplos, tales como que la colina de Montmartre fue antaño el Monte de Marte antes de devenir en el Monte de los Mártires. Haremos notar otro hecho bastante extraño: los nombres de los tres mártires de Montmartre, Dionisio, Rústico, y Eleuterio, son tres nombres del dios Baco. Además, Saint Denis, considerado como el primer obispo de París, es identificado comúnmente a San Dionisio el Areopagita, y, en Atenas, el Areópago era también el Monte de Marte. En cuanto a los otros dos símbolos, el agula y la escala, podemos reconocer en ellos los del Kadosch Templario. Asimismo, el águila, que la antigüedad clásica atribuía a Júpiter como los hindúes la atribuyen a Vishnu, fue el emblema del antiguo Imperio romano y ha permanecido el emblema del Sacro Imperio. Pero el simbolismo del águila en las diferentes tradiciones requeriría un estudio especial. El cielo de Júpiter es la morada de los «príncipes sabios y justos»: «Diligite justitiam, qui judicatis terram», correspondencia que, como todas las que da Dante para los otros cielos, se explica enteramente por razones astrológicas. Y el nombre hebreo del planeta Júpiter es Tsedek, que significa «justo». En cuanto a la escala de los Kadosch, la esfera de Saturno está situada inmediatamente por encima de la de Júpiter, y se llega al pie de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y a su cima por la Fe (Emounah). Este símbolo de la escala parece ser de origen caldeo y haber sido aportado a Occidente con los misterios de Mithra. Tenía entonces siete escalones de los que cada uno estaba formado de un metal diferente, según la correspondencia de los metales con los planetas. Por otra parte, se sabe que, en el simbolismo bíblico, se encuentra igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a los cielos, presenta una significación idéntica. No carece de interés anotar que San Pedro Damiano, con quien Dante conversa en el cielo de Saturno, figura en la lista de los Imperatores Rosae-Crucis, dada en el Clypeum Veritatis de Irenaeus Agnostus (1618).

Según Dante, el octavo cielo del Paraíso, el cielo estrellado, con las estrellas fijas, es el cielo de los Rosa-Cruz. En él los Perfectos están vestidos de blanco; exponen un simbolismo análogo al de los Caballeros de Heredom y profesan la “doctrina evangélica”, la misma de Lutero, opuesta a la doctrina católica romana. La Orden de Heredom, de Kilwining, es el Gran Capítulo de los altos grados vinculado a la Grande Loge Royale d’Edimbourg, y fundada, según la Tradición, por Roberto I Bruce (Robert the Bruce), rey de Escocia de 1306 a 1329.. El término inglés Heredom (o Heirdom) significa «herencia» (de los Templarios). No obstante, algunos creen que designa el hebreo Harodim, título dado a aquellos que dirigían a los obreros empleados en la construcción del Templo de Salomón. El verdadero esoterismo debe estar más allá de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que agitan el mundo profano, y, si estos movimientos son a veces suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciáticas, se puede decir que éstas los dominan sin mezclarse en ellos, de manera que ejercen igualmente su influencia sobre cada uno de los partidos contrarios. Es verdad que los protestantes, y más particularmente los Luteranos, se sirven habitualmente de la palabra «evangélica» para designar su propia doctrina, y, por otra parte, se sabe que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa. Se sabe también que la organización rosacruciana que manifestó públicamente su existencia en 1604, se declaraba claramente «antipapista». Pero debemos decir que esa Rosa-Cruz de comienzos del siglo XVII era ya muy exterior, y estaba muy alejada de la verdadera Rosa-Cruz original, la cual no constituyo nunca una sociedad en el sentido propio de esta palabra. Y, en cuanto a Lutero, no parece haber sido más que un agente subalterno de la Rosa-Cruz. Sea como sea, las vestiduras blancas de los Elegidos, o de los Perfectos, al recordar evidentemente algunos textos apocalípticos, parecen ser sobre todo una alusión al hábito de los Templarios. Y, a este respecto, hay un pasaje particularmente significativo, en que la palabra «convento» ha permanecido en uso en la Masonería para designar sus grandes asambleas. Por lo demás, esta interpretación permite dar un sentido muy preciso a la expresión de «milicia santa» que encontramos en versos que parecen expresar discretamente la transformación del Templarismo, después de su aparente destrucción, para dar nacimiento al Rosacrucianismo: “In forma dunque di candida rosa; Mi si mostrava la milizia santa, Che nel suo sangue Cristo fece sposa“. El último verso puede referirse al simbolismo de la cruz roja de los Templarios.

Por otra parte, para hacer comprender mejor cuál es el simbolismo de que se trata, he aquí la descripción de la Jerusalem celeste, tal como figura en elCapítulo de los Soberanos Príncipes Rosa-Cruz, de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados también Caballeros del Aguila y del Pelícano: «En el fondo (de la última estancia) hay un cuadro donde se ve una montaña de donde brota un río, a la orilla del cual crece un árbol que lleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaña hay una peana compuesta de doce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana hay un cuadrado de oro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ángeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz, sobre el centro de la cual está tumbado un cordero». Así pues, es el simbolismo apocalíptico el que encontramos aquí, y las concepciones cíclicas a las que se refiere están íntimamente ligadas al plan de la obra de Dante. «En los cantos XXIV y XXV del Paraíso, se encuentra el triple beso del Príncipe Rosa-Cruz, el pelícano, las túnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del Apocalípsis, las barras de cera de sellar, las tres virtudes teologales de los Capítulos masónicos (Fe, Esperanza y Caridad); ya que la flor simbólica de los Rosa-Cruz (la Rosa cándida de los cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Católica como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mística de las letanías), y por la iglesia de Toulouse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metáforas ya eran empleadas por los Paulicianos, predecesores de los Cátaros en los siglos X y XI». En los Capítulos de Rosa-Cruz (grado 18 escocés), los nombres de las tres virtudes teologales son asociados respectivamente a los tres términos de la divisa «Libertad, Igualdad, Fraternidad». También se podrían aproximar a lo que se llama «los tres principales pilares del Templo» en los grados simbólicos: «Sabiduría, Fuerza, Belleza». A estas tres mismas virtudes, Dante hace corresponder San Pedro, Santiago y San Juan, los tres Apóstoles que asistieron a la Transfiguración de Jesús. Estas aproximaciones se podrían multiplicar sin gran dificultad. Pero, salvo probablemente en el caso del Templarismo y del Rosicrucianismo original, sería menester no pretender sacar de ellas conclusiones en lo que respecta a una filiación directa de las diferentes formas iniciáticas, entre las cuales se constata así una cierta comunidad de símbolos. En efecto, no solo el fondo de las doctrinas es siempre y por todas partes el mismo, sino que también los modos de expresión mismos presentan frecuentemente una similitud destacable. Y ello para tradiciones que están muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que se pueda admitir una influencia inmediata de las unas sobre las otras: Para descubrir una vinculación efectiva, habría que remontarse mucho más lejos de lo que la historia permite hacerlo.

Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismo de la obra de Dante, se han detenido en su lado ritualista, es decir, en formas que ocultan el sentido profundo mucho más de lo que lo expresan. Y, «es natural que ello sea así, porque, para poder percibir y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegóricas, es menester conocer el objeto de la alusión o de la alegoría; y, en el caso presente, es menester conocer las experiencia místicas por las que la verdadera iniciación hace pasar al misto y al epopte. Para quien tiene alguna experiencia de este género, no hay ninguna duda sobre la existencia, en la Divina Comedia y en la Eneida, de una alegoría metafísico-esotérica, que vela y expone al mismo tiempo las fases sucesivas por las que pasa la consciencia del iniciado para alcanzar la inmortalidad». El mismo reproche puede ser dirigido también a Éliphas Lévi, que, aunque afirma una relación con los misterios antiguos, ha visto sobre todo una aplicación político-religiosa, y que ha cometido el error de suponer que las organizaciones propiamente iniciáticas se han comprometido directamente en las luchas exteriores. He aquí, en efecto, lo que dice este autor en su Histoire de la Magie: «Se han multiplicado los comentarios y los estudios sobre la obra de Dante, y nadie, que sepamos, ha señalado su verdadero carácter. La obra del gran Gibelino es una declaración de guerra al Papado por la revelación atrevida de los misterios. La epopeya de Dante es johanita y gnóstica; es una aplicación atrevida de las figuras y de los números de la Kabbala a los dogmas cristianos, y una negación secreta de todo lo que hay de absoluto en estos dogmas. San Juan es considerado frecuentemente como el jefe de la Iglesia interior, y, según ciertas concepciones de las que encontramos aquí un indicio, se quiere a este título oponerle a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es más bien que su autoridad no se aplica al mismo dominio. Su viaje a través de los mundos sobrenaturales se cumple como la iniciación a los misterios de Eleusis y de Tebas. Es Virgilio quien le conduce y le protege en los círculos del nuevo Tártaro, como si Virgilio, el tierno y melancólico profeta de los destinos del hijo Polión, fuera a los ojos del poeta florentino el padre ilegítimo, pero verdadero, de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa de ese abismo sobre cuya puerta había leído una sentencia de desesperanza; y escapa de allí poniendo su cabeza en el lugar de sus pies y sus pies en el lugar de su cabeza, es decir, tomando el contrapié del dogma, y entonces remonta a la luz sirviéndose para ello del demonio mismo como de una escala monstruosa; escapa a lo espantoso a fuerza de espanto, a lo horrible a fuerza de horror. El Infierno, parece, no es un atolladero más que para aquellos que no saben volverse; Dante toma al diablo a contrapelo, si me es permisible emplear aquí esta expresión familiar, y se emancipa por su audacia. Es ya el protestantismo rebasado, y el poeta de los enemigos de Roma ya ha descubierto a Fausto al subir al Cielo sobre la cabeza de Mefístoles vencido». Este pasaje de Éliphas Lévi, como muchos otros (sacados sobre todo del Dogme et Rituel de la Haute Magie), ha sido reproducido textualmente por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry.

En realidad, la voluntad de «revelar misterios» o de invertir conscientemente el sentido y el valor de los símbolos, no serían las marcas de una alta iniciación. No vemos nada de ello en Dante, cuyo esoterismo se envuelve en un velo bastante difícilmente penetrable, al mismo tiempo que se apoya sobre bases estrictamente tradicionales. Hacer de él un precursor del protestantismo, y quizás también de la Revolución, simplemente porque fue un adversario del Papado sobre el terreno político, es desconocer su pensamiento y no comprender el espíritu de su época. Parece difícilmente sostenible ver en Dante a un «kabbalista» en el sentido propio de esta palabra. La Kabbala es esencialmente la tradición hebraica, y no tenemos ninguna prueba de que una influencia judía se haya ejercido directamente sobre Dante La palabra «Kabbala» misma significa «tradición» en hebreo, y, si no se escribe en esa lengua, no hay ninguna razón en emplearla para designar toda tradición. Lo que ha dado nacimiento a una tal opinión es el empleo que hace de la ciencia de los números. Pero si esta ciencia existe en la Kabbala hebraica también se encuentra en otras partes. “Observaremos también, continúa Éliphas Lévi, que el Infierno de Dante no es más que un Purgatorio negativo. Su Purgatorio parece haberse formado en su Infierno como en un molde. Es como la cubierta y el tapón del abismo, y se comprende que el Titán florentino, al escalar el Paraíso, quisiera arrojar de un puntapié el Purgatorio al Infierno». El monte del Purgatorio se formó, en el hemisferio austral, con los materiales rechazados del seno de la tierra cuando la caída de Lucifer cavó el abismo; pero no obstante el Infierno tiene nueve círculos, que son como un reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene más que siete divisiones. La simetría no es pues exacta bajo todos los aspectos. «Su cielo se compone de una serie de círculos kabbalísticos divididos por una cruz como el pantáculo de Ezequiel; en el centro de esa cruz florece una rosa, y vemos aparecer por primera vez, expuesto públicamente y casi categóricamente explicado, el símbolo de los Rosa-Cruz». Hacia la misma época este mismo símbolo había de aparecer también en otra obra poética célebre, llamada el Roman de la Rose. Éliphas Lévi nos dice que «el Roman de la Rose y la Divina Comedia son las dos formas complementarias de una misma obra: la iniciación a la independencia del espíritu, la sátira de todas las instituciones contemporáneas y la fórmula alegórica de los grandes secretos de la Sociedad de los Rosa-Cruz», la cual, a decir verdad, no llevaba todavía este nombre, y además no fue nunca una «sociedad» constituida con todas las formas exteriores que implica esta palabra.

Por otra parte, la independencia intelectual no era, en la Edad Media, una cosa excepcional, y los monjes mismos no se privaban de una crítica muy libre, cuyas manifestaciones se pueden encontrar hasta en las esculturas de las catedrales. Todo eso no tiene nada de esotérico, y hay, en las obras de que se trata, algo mucho más profundo. «Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice también Éliphas Lévi en Histoire de la Magie, coinciden con la época de la caída de los Templarios, puesto que Jean de Meung o Clopinel, contemporáneo de la ancianidad de Dante, florecía durante sus más bellos años en la corte de Felipe el Hermoso. Es un libro profundo bajo una forma ligera es una revelación tan sabia como la de Apuleyo de los misterios del ocultismo. Se puede decir lo mismo, en el siglo XVI, de las obras de Rabelais, que encierran también una significación esotérica que podría ser interesante estudiar de cerca.La rosa de Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante han nacido sobre el mismo rosal». Importa precisar también a este propósito que existe una suerte de adaptación italiana del Roman de la Rose, titulada Il Fiore, cuyo autor parece no ser otro que Dante mismo. Lo que ofrece un interés muy particular para la historia de las doctrinas esotéricas, es la constatación de que varias manifestaciones importantes de estas doctrinas coinciden, en pocos años, con la destrucción de la Orden del Temple. Hay una relación incontestable entre estos diversos acontecimientos. Por consiguiente, en los primeros años del siglo XIV, y sin duda ya en el curso del siglo precedente, había, tanto en Francia como en Italia, una tradición secreta, la misma que debía llevar más tarde el nombre de tradición rosacruciana. La denominación de Fraternitas Rosœ-Crucis aparece por primera vez en 1374, o incluso, según algunos, como Michel Maier, en 1413. Y la leyenda de Christian Rosenkreuz, el supuesto fundador cuyo nombre y cuya vida son puramente simbólicos, quizás no fue enteramente constituida más que en el siglo XVI. Pero el símbolo de la Rosa-Cruz es ciertamente muy anterior.

Aquella doctrina esotérica presentaba caracteres que permiten hacerla entrar en lo que se llama generalmente hermetismo. La historia de esta tradición hermética está íntimamente ligada a la de las Órdenes de Caballería. Y en aquella época era conservada por organizaciones iniciáticas como la Fede Santa y los Fieles de Amor, así como también aquella Massenie del Santo Graal de la que el historiador Henri Martin habla en estos términos: «En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su última y espléndida transfiguración, bajo la influencia de ideas que Wolfram parecía haber embebido en Francia, y particularmente en los Templarios del mediodía de Francia. El Templario suabo Wolfram d´Eschenbach, autor de Perceval, e imitador del benedictino satírico Guyot de Provins, que él mismo designa bajo el nombre singularmente deformado de «Kyot de Provence». Ya no es pues en isla de Bretaña, sino en Galia, cerca de los confines de España, donde el Grial está conservado. Un héroe llamado Titurel funda un templo para depositar en él el santo Vaso, y es el profeta Merlín quien dirige esa construcción misteriosa, iniciado como ha sido por José de Arimatea en persona en el plano del Templo por excelencia, es decir, del Templo de Salomón“. Henri Martin agrega: «Perceval acabó por transferir el Grial y reedificar el templo en la India, y es el Prestejuan, ese jefe fantástico de una cristiandad oriental imaginaria, que heredó la guardia del Santo Vaso». La Caballería del Grial deviene aquí la Massenie, es decir, una Franc-Masonería ascética, cuyos miembros se llaman los Templistas, y se puede entender aquí la intención de relacionarlo con un centro común, figurado por este Templo ideal, la Orden de los Templariosy las numerosa confraternidades de constructores que renovaron la arquitectura de la Edad Media. Lo que es muy curioso es que la Franc-Masonería moderna se remonta hasta la Massenie du Saint Graal. Hay una relación muy estrecha entre el simbolismo mismo del Grial y el «centro común» al que Henri Martin hace alusión, aunque sin que parezca comprender lo que simboliza la designación del Prestejuan y de su reino misterioso. Los vínculos de la Masonería moderna con las organizaciones anteriores son extremadamente complejos; pero por ello no será menos interesante tenerla en cuenta, ya que en ello se puede ver uno de los orígenes reales de la Masonería. Todo eso puede ayudar a entender los medios de transmisión de las doctrinas esotéricas a través de la Edad Media, así como la oscura filiación de las organizaciones iniciáticas en el curso de ese mismo periodo, durante el que fueron verdaderamente secretas en la más completa acepción de esta palabra.

Una cuestión que parece haber preocupado mucho a la mayoría de los comentadores de Dante es la de las fuentes a las que vincular su concepción del descenso a los Infiernos. Sin duda, si Dante toma a Virgilio como guía en las dos primeras etapas de su viaje, la causa principal de ello es el recuerdo del canto VI de la Enéida. Pero es menester agregar que ello es porque, en Virgilio, no hay sólo una simple ficción poética, sino la prueba de un saber iniciático incontestable. No carece de fundamento el hecho de que la práctica de las suertes virgilianœ estuviera tan extendida en la Edad Media; y, si se ha querido hacer de Virgilio un mago, eso no es más que una deformación popular y exotérica de una verdad profunda. Por otra parte, no es difícil constatar que Virgilio mismo, en cuanto a lo que nos ocupa, ha tenido predecesores en los Griegos, y recordar a este propósito el viaje de Ulises al país de los Cimerios, así como el descenso de Orfeo a los Infiernos. A este respecto debemos decir que Los fenicios y otros pueblos emigraron por tierra y mar. Dos de los grupos fueron llamados los Cimerios y los Escitas y a través de una serie de cambios de nombre poblaron Europa y se encontraron con los colonos arios más antiguos de Gran Bretaña y Europa del Norte, que fueron trasladados por los navegantes fenicios, que son muy importantes para la Historia. Los Cimerios emigraron al noroeste desde el Cáucaso y el Asia Menor (Turquía) hacia os países que ahora llamamos Bélgica, Países Bajos, Alemania y Dinamarca. Los historiadores romanos, Plinio y Tácito, dijeron que todas las personas a lo largo de la costa desde Países Bajos hasta Dinamarca eran el mismo grupo étnico y esto es apoyado por evidencia arqueológica que indica que este pueblo llegó a esa región alrededor de 300 a 250 a.C. Otro grupo de Cimerios viajó hacia arriba por el río Danubio por Hungría y Austria hacia Alemania del sur y Francia. Los romanos los llamaron galos y los griegos los conocieron como los Keltoi o celtas. Grupos de estas tribus celtas también se instalaron en Bohemia y Bavaria y otros invadieron Italia del norte.

Salustio, historiador romano, registró que los romanos fueron derrotados varias veces por los “Cimbrios“, quienes se decía que eran galos. Otros historiadores romanos dicen que los Cimbrios eran Celtas. Fueron divididos en tres tribus, los Belgae (Francia del noreste), los galos (Francia central) y los Acquitanae (Francia del sur hasta los Montes Pirineos). En el siglo II a.C, los galos / celtas (los Cimerios blancos de los Montes Cáucasos y el Medio Oriente) ocuparon toda Europa central e Italia del norte y pasaron a conquistar todo ese país. Alrededor de 280 a.C se expandieron hacia el sur, hasta Asia Menor, y reocuparon las tierras de sus antepasados. Como el historiador Henry Rawlinson dijo: “Estas dos grandes invasiones de Asia Menor procedieron de la misma raza, llamada los Cimerios o los galos“. Estos galos invasores se establecieron en un lugar llamado Frigia que se hizo conocido como Galatia y se suponía que fue a estas personas que San Pablo escribió la carta del Nuevo Testamento a los Gálatas. Los Cimerios o los Cimbrios también se establecieron en Gales y hasta el día de hoy el nombre para ese país en la lengua galesa es Cymru. La verdad es que lo que se trata tiene la relación más estrecha con los misterios de la antigüedad, y que los diversos relatos poéticos o legendarios no son más que traducciones de una misma realidad. La rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger primero al bosque, en esta misma «selva selvaggia» donde Dante sitúa también el comienzo de su poema, es la rama que llevaban los iniciados de Éleusis, y que recuerda también la acacia de la Masonería moderna, «prenda de resurrección y de inmortalidad». Pero hay más. En la liturgia católica, es por la fiesta de los Ramos como se abre la Semana Santa, que verá la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, y después su resurrección, que pronto será seguida de su ascensión gloriosa. Y es precisamente el Lunes Santo cuando comienza el relato de Dante, como para indicar que ha sido al ir a la búsqueda de la rama misteriosa cuando se ha extraviado en el bosque obscuro donde va a encontrar a Virgilio. Y su viaje a través de los mundos durará hasta el domingo de Pascua, es decir, hasta el día de la resurrección. El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis. La palma y la rama no son más que una sola y misma cosa. Recordaremos también la denominación popular de «Pascua florida», que expresa de una manera muy clara, aunque inconsciente en aquellos que la emplean hoy día, la relación del simbolismo de esta fiesta con la resurrección.

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria para la segunda. Estas fases se encontrarían igualmente en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj). Y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan similitudes con el poema de Dante particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en ello una de las fuentes principales de su inspiración. Miguel Asín Palacios (1871 – 1944), arabista español, ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia, por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah(Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras que se escribieron unos ochenta años antes que la Divina Comedia. Miguel Asín, autor de La Escatología musulmana en la Divina Comedia, concluye que esas analogías son más numerosas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países. También Edgar Blochet, en su obra les Sources orientales de la Divine Comédie, y Antoine Cabaton, en su obra la Divine Comédie et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions tratan este terma. A. Cabaton dice: “en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante. Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego. La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem. A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham. La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera. Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa. La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino. Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi”.

Tales coincidencias, hasta en detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, y hay razones para creer que Dante se haya inspirado efectivamente, en una medida bastante importante, de los escritos de Mohyiddin ibn Arabi. Para haberlo conocido, se considera como posible intermediario a Brunetto Latini, que había pasado una estancia en España. Mohyiddin había nacido en Murcia, de donde su sobrenombre de El-Andalûsi, pero no pasó toda su vida en España, y murió en Damasco. Por otro lado, sus discípulos estaban extendidos en todo el mundo islámico; pero sobre todo en Siria y en Egipto, y es poco probable que sus obras hayan sido del dominio público. Mohyiddin fue algo muy diferente que el «poeta místico» que imagina Miguel Asín. En el esoterismo islámico se le llama Esh-Sehikh el-akbar, es decir, el más grande de los Maestros espirituales, y su doctrina es de esencia puramente metafísica. Varias de las principales Órdenes iniciáticas del Islam, entre las que están las más elevadas y las más secretas al mismo tiempo, proceden de él directamente. Tales organizaciones estuvieron, en el siglo XIII, es decir, en la época misma de Mohyiddin, en relaciones con las Órdenes de Caballería. Y si Dante hubiera conocido a Mohyiddin, ¿por qué no le habría nombrado nunca? También está reconocido que hubo influencias islámicas en los orígenes del Rosacrucianismo, y es a eso a lo que hacen alusión los supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente. Pero el origen real del Rosacrucianismo son precisamente las Órdenes de Caballería, y son ellas las que formaron, en la Edad Media, el verdadero lazo intelectual entre Oriente y Occidente. Los críticos occidentales, que no consideran el «viaje nocturno» de Mohammed más que como una leyenda más o menos poética, pretenden que esta leyenda no es específicamente islámica y árabe, sino que sería originaria de Persia, porque el relato de un viaje similar se encuentra en un libro mazdeísta, el Ardâ Vîrâf Nâmeh. Existe una traducción francesa del Ardâ Vîrâf Nâmeh por Adrien Barthélemy, publicada en 1887. Algunos piensan que es menester remontar todavía más lejos, hasta la India, donde se encuentra en efecto, tanto en el Brâhmanismo como en el Buddhismo, una multitud de descripciones simbólicas de los diversos estados de existencia bajo la forma de un conjunto jerárquicamente organizado de Cielos y de Infiernos; y algunos llegan incluso hasta suponer que Dante ha podido sufrir directamente la influencia india. Antoine Cabaton, en el artículo que hemos citado, señala que «Ozanam había ya entrevisto una doble influencia islámica e india sufrida por Dante»; pero la opinión de Frédéric Antoine Ozanam (1813 – 1853), laico y político católico francés, parece incorrecta. Incluso desde el simple punto de vista histórico, es difícil admitir que Dante haya podido conocer algo de la India de otro modo que por la mediación de los Árabes.

Pero estas similitudes muestran que la unidad de la doctrina está contenida en todas las tradiciones. Allí donde no hay más que semejanzas de orden general, no hay lugar a concluir de ello una comunicación directa. Esta conclusión no está justificada más que si las mismas ideas son expresadas bajo una forma idéntica, lo que es el caso para Mohyiddin y Dante. Es cierto que lo que encontramos en Dante está en perfecto acuerdo con las teorías hindúes de los mundos y de los ciclos cósmicos, pero sin estar revestido de la forma que es propiamente hindú. Y este acuerdo existe necesariamente en todos aquellos que tienen consciencia de las mismas verdades, cualquiera que sea la manera en que han adquirido su conocimiento. La distinción de los tres mundos, que constituye el plan general de la Divina Comedia, es común a todas las doctrinas tradicionales; pero toma formas diversas. Y, en la India misma, hay dos versiones que no coinciden, pero que no están en contradicción tampoco, y que corresponden solo a puntos de vista diferentes. Según una de estas divisiones, los tres mundos son los Infiernos, la Tierra y los Cielos; según la otra, donde los Infiernos ya no se consideran, son la Tierra, la Atmósfera (o región intermediaria) y el Cielo. En la primera, es menester admitir que la región intermediaria se considera como una simple prolongación del mundo terrestre; y es así como aparece en el Purgatorio de Dante, que puede ser identificado a esta misma región. La segunda división es rigurosamente equivalente a la distinción hecha por la doctrina Católica entre Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante. Ahí tampoco se puede hablar del Infierno. Para los Cielos y los Infiernos, frecuentemente se consideran subdivisiones en número variable; pero, en todos los casos, se trata siempre de una repartición jerárquica de los grados de la existencia, que pueden ser clasificados diferentemente según las correspondencias analógicas que se tomen como base de una representación simbólica. Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo indica, son los estados inferiores. Y cuando decimos superiores e inferiores, debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste».

Pero podemos preguntarnos por la razón de que esta ascensión deba ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones. Por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse. Por otra, permite la manifestación de las posibilidades de orden inferior que todo ser lleva en estado no desarrollado, y que deben ser agotadas antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar que no puede retornarse a estados por los que ya se ha pasado. No puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo. Y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa en la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste». Esta meta es la conquista activa de los estados «suprahumanos» y es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. El estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión («estado edénico»), mediante la realización integral de sus posibilidades. Pero esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para elevarse a los estados superiores, en que figuran las esferas planetarias y estelares, en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas, en el lenguaje de la teología. Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores.

En cuanto al verso final del Paraíso: «L´Amor che muove il Sole e l´altre stelle», designa el «viaje celeste» al centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas. El nombre de «Amor», que se le atribuye, podría dar lugar a interesantes consideraciones en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de Caballería. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión. El primero no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria. La altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», según términos tomados del esoterismo islámico. La distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». Las tres fases a las cuales se refieren las tres partes de la Divina Comedia pueden explicarse también por la teoría hindú de los tres gunas. Según el hinduismo, las gunas son las tres cualidades de las que está compuesto el universo y son las tendencias fundamentales de las que procede todo ser manifestado. Cada una no puede existir sin las otras. Estas se hallan presentes en los distintos grados de la materia y lo sutil, incluyendo la mente y la energía del universo. Estas cualidades se mueven en el nivel físico, emocional y mental, en todo el universo, denominado prakriti (‘naturaleza’) o maiá (‘ilusión’), pues abarcan todo lo existente. Según que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres se reparten jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, en todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser, que es idéntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, la impulsión que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un cierto nivel de la existencia; finalmente; tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. Así, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podría representar por una extensión en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aquí el «mundo del hombre», puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como término de comparación, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico.

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