AMIGOS DEL BLOG

lunes, 2 de mayo de 2016

Relatos míticos y prácticas rituales en Pachacamac 2 de 2

Relatos míticos y prácticas rituales en Pachacamac 2 de 2
Peter Eeckhout

70Existe una gran variedad de prácticas rituales que implican la donación, y/o la destrucción de artefactos o productos orgánicos. También en este caso la etnohistoria suele mostrarse bastante prolija; unos elementos se mencionan de manera recurrente, especialmente los espondylus, las semillas de ishpingo y las hojas de coca, todos igualmente presentes en el registro arqueológico.


71El espondylus (mullu en quechua) es una concha bivalva de la Familia Spondylidae, que posee dos especies: Spondylus princeps (Broderip, 1833) ySpondylus calcifer (Carpenter, 1856). Entre los incas, se hacían ofrendas de espondylus a las fuentes de agua:

“(…) diciendo que era sacrificio muy a propósito, por ser las fuentes hijas de la mar, que es madre de las aguas; y conforme tenían el color, las ofrecían para diferentes intentos, unas veces enteras, otras muy molidas, otras solamente quebrantadas y partidas, y también, formadas de sus polvos y masas, algunas figuras. Ofrecían estos sacrificios a las dichas fuentes en acabando de sembrar, para que no se sequasen aquel año, sino que corriesen abundantemente y regasen sus sembrados, como lo habían hecho los otros años” (Cobo, 1964[1653], L. 13, cap. 22: 204; 1990[1653]: cap. 22: 117).

72Se describen muchos otros usos rituales del espondylus en los testimonios de juicios de idolatrías (Duviols, 1986; Polia, 1999: 118-119). Siguiendo a Lumbreras (1987) la concha se asimilaba a la muerte en la costa Norte, porque se desarrolla en las aguas peruanas durante los fenómenos del Niño, los cuales tienen efectos destructivos sobre la fauna local; por extensión, el espondylus se consideraba como un presagio de destrucción de toda vida, particularmente humana. Opino que Shimada (1994: 238-239) propone una explicación más coherente, pues concuerda con los datos etnohistóricos:

“Though it may take transplanted larvae a few years to grow a recognizable size, their appearance along the Peruvian Coast may have come to be associated with the arrival of heat and abundant water. Ritual offerings of imported spondylus may have thus began as a way of seeking water without destructive El Niño-related torrential rains”.

21 “El Señorío de Ychma de la costa central derivaba su nombre del color rojo, ya sea del azogue o del (...)

73Davidson (1981: 84) estima que las características del espondylus pueden —según los casos— representar la muerte o la vida para la humanidad, aunque los temas principales a los cuales remiten sean las más de las veces la dualidad y la fertilidad. Sugiere que la concha podría representar al cuerpo de Pachacamac (Davidson, 1981: 80), entre otros por su color rojo21. Arriaga (1999[1621]: 54) explica que a las huacas se les ofrecían cuentas de espinas labradas demullu (chaquiras). La confesión era una costumbre indígena (Polia 1999: 102) en el curso de la cual se rompían chaquiras con el fin de determinar la sinceridad y el valor de la confesión (Arriaga, 1999[1621]: 57).

74La presencia del espondylus en contextos arqueológicos más al sur del quinto paralelo sólo se puede explicar por contactos —directos o indirectos— con las costas ecuatoriales. Las problemáticas relacionadas con la recolección, el intercambio, el negocio, el uso y la simbología del espondylus en los Andes prehispánicos han sucitado diversos ensayos y reflexiones muy interesantes (Cordy-Collins, 1990; 2001b; Davidson, 1981; Murra, 1975: 255-267; Paulsen, 1974; Pillsbury, 1996; Sandweiss, 1992: 141-142; Sandweiss et al., 1991; Shimada, 1991: LI-LIV; 1994: 213-216, 238-239), pero relativamente limitados respecto a la importancia de esta concha en el registro arqueológico.

75En los sitios del Lurín, se hallaron en 13 contextos (Cuadro 7). En las excavaciones el espondylus se encuentra de varias maneras: bien entero, bien usado como materia prima para realizar artefactos (generalmente adornos), o bien fragmentado.

76La lectura del Cuadro 7 nos enseña que los espondylus están frecuentemente asociados a los contextos funerarios (n° 9, n° 12) o a las ofrendas (n° 3, n° 4, n° 7, n° 8 y n° 13). Se encuentran desde el fin del Horizonte Medio hasta el periodo Inca inclusive. Los fragmentos forman parte de las ofrendas múltiples, es decir, las que constan de diferentes clases de materiales y/o artefactos (n° 5, n° 10 y n° 11). Parece tratarse de una práctica bastante tardía (fin del Intermedio Tardío y Horizonte Tardío).

Cuadro 7 – Excavaciones de Espondylus

77El polvo de espondylus (o los fragmentos pequeños), a veces acompañado porchakiras, se encuentra en las capas de relleno con material seleccionado (n° 1, n° 2? y n° 6). Dicha costumbre se observa desde el periodo Intermedio Temprano hasta el periodo Intermedio Tardío. Se interpreta como el símbolo del carácter ritual de la operación de relleno y —por extensión— del aspecto sagrado del contexto arqueológico en el cual esta operación se llevó a cabo (comp. Keatinge, 1982; Lee Bruce, 1986; Silverman, 1993: 294). Esta interpretación parece aplicarse a Pachacamac, pues en los dos primeros casos, se trata de un edificio con funciones religiosas (el TVP) y en el tercero se trata del relleno constructivo del piso de una plaza ubicada fuera de la pirámide III, una plaza que opino sirvió para agrupaciones puntuales de tipo peregrinaje (Eeckhout, 1995).

78En resumen, por lo que concierne al sentido de las prácticas relacionadas con el uso de espondylus, vemos que las fuentes etnohistóricas encuentran eco sólo en el campo funerario.


79Arriaga (1999[1621]: 53) explica que:

“(…) el ishpingo es una frutilla seca, al modo de almendras redondillas, de muy vehemente olor, aunque no muy bueno. Traenle de Chechapoyas; dicen que es muy medicinal para dolores de estómago, y cámaras de sangre y otras enfermedades, tomado en polvos, y la compran muy caro (...) y en Jaen de Bracamoros pagaban, no ha muchos años, los indios su tributo en ishpingo”.

80Efectivamente, Nectandra panamensis mez por ejemplo, se considera anti-disentérica (Tico Ethnobotanical Dictionary), y se encuentran en la literatura moderna referencias a su uso medicinal (Webster Dictionary, 2001[1913]). El cronista Cobo (1964[1653], L. 4, cap. 91: 195, L. 6, cap. 90: 272), describiendo el ishpingo en bebidas, señala que “(...) hace no sentir los tormentos, por rigurosos que sean”. Deduce Rostworowski (1989: 249) que se trata de un analgésico usado en los rituales por los brujos. Pero Arriaga (1999[1621]: 53) señala otro uso de las mismas semillas:

“... era ordinaria ofrenda para las huacas, especialmente en los llanos, que no hay quien no tenga espinco, teniendo conopa, de todos cuantos se han visitados”.

81Parte de estas ofrendas tal vez sirvieron para rituales, pues el mismo Arriaga (1999[1621]: 50), describiendo las costumbres de los “ministros de los cultos indígenos”, menciona que:

“En los llanos desde Chancay abajo la chicha que ofrecen a las huacas se llama yale, y se hace de zora mezclada con maíz mascado y le echan polvos de ishpingo; hácenla muy fuerte y espesa, y después de haber echado sobre la huaca lo que les parece, beben la demas los hechiceros, y les vuelve como locos”.

82Sea por la mezcla con alcohol o por las mismas cantidades que ingerían, parece que el ishpingo tiene también propiedades psicotrópicas. Cobo (1964[1653], L. 6, cap. 90: 272) menciona también que la sustancia de ishpingo, “cuajada, es como sangre de drago, aunque reluciente y tirante a negra, y de suave y profundo olor”. Volveré sobre estos datos, pero podemos ya constatar que el ishpingo descrito por los cronistas tenía gran importancia en la costa, tanto por sus cualidades medicinales como por sus efectos psicoactivos.

83Un elemento recurrente en las ofrendas Ychsma descubiertas en las excavaciones es la presencia de semillas ovaladas de color marrón de 1 a 2 cm, cortadas en dos mitades en sentido longitudinal, oradadas con un hueco en su centro (Fig. 6). Se encontraron en número variable en numerosos contextos arqueológicos de Pachacamac y del valle de Lurín (Eeckhout, 1998c; 1999a; 2001).

Fig. 6 – Sarta de ishpingos hallada en ofrenda en un escondrijo

Pirámide III, Pachacamac (temporada 1999)

84Intervienen en ciertos ritos funerarios así como en la constitución de ofrendas generalmente asociadas con los difuntos. El análisis botánico indica que se trata de semillas de ishpingo (Nectandra sp.). Dichas semillas también se conocen bajo el nombre de amala y son bastante frecuentes en los contextos de ofrenda de la costa norte y central del Perú desde el periodo Intermedio Tardío hasta el Horizonte Tardío (ver Baessler, 1902-1903: T. 474; Kaulicke, 1983: Abb. 68, fig. 30; Montoya, 1996; 1998; 1999; Narváez, 1995: 107; Topic, 1982: 160; Towle, 1961: 40). Es muy probable que estas semillas tuvieran un valor simbólico —hasta ritual— importante. Basándose en análisis fitoquímicos, Montoya (1998: 11; 1999: 15-16) avanza que Nectandra sp. tiene propiedades analgésicas, psicotrópicas y hasta mortales (según la dosis absorbida). En Pachacamac, está la mayoría de las veces ligado a las prácticas funerarias, más específicamente a procesos de enfardelamiento, sin duda por causa del olor fuerte que desprenden las semillas, como lo expliqué detalladamente en otra oportunidad (Eeckhout, 2001).


85La coca (Erythroxilon coca) representaba una de las ofrendas más difundidas en el Imperio Inca (Rowe, 1946: 297, 304, 311-313). Generalmente se quemaba y a veces se enterraba bajo tierra (Rowe, 1946: 248, 292, 303, 307, 311). En la región que nos interesa, un proceso de extirpación fechado en el año 1704 explica que:

“Esta costumbre estaba muy difundida entre los yungas, dejando a lado otras, es decir la de sepultar en la tierra las hojas de aquella plantita, me refiero a la tierra que llaman Pachamama, que se traduce grande Madre con el propósito que por la coca que han esparcido, agradeciéndolos, responda con abundancia de mieses” (Polia, 1999: 558).

86En Duviols (1986) la mayoría de las muy numerosas menciones de uso de coca se relacionan con la cremación de las hojas en honor a los mallquis (cuerpos momificados de ancestros difuntos). En el valle de Lurín la clase de ofrendas prescritas por Pariacaca a beneficio de su hijo Chuquihuampo es reveladora:

22 Sacicaya es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen derecho del río Lurín, a unos 900 m d(...)
23 Chontay es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen izquierdo del río Lurín, a unos 700 m(...)
24 ¿Ychsma?
25 Mama es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen izquierdo del río Rímac, a unos 900 m de (...)

“Toda la población de estos dos valles te traerá las primicias de sus cosechas de coca antes que alguien la haya probado; soló cuando tú la haya probado, la gente podrá mascar la coca de sus plantaciones (...). Respentando a sus instrucciones, todos los dueños de cocales de Sacicaya (22), de Chontay (23), de Chichima (24), de Mama (25), de Huayocalla le traían las primicias de sus cosechas” (Taylor, 1987, cap. 8: 159).

87La coca aparece reiteradamente en los contextos de ofrendas, a menudo bajo la forma de hojas pequeñas llamadas coca kinto. Se trata de las mejores hojas de la variedad conocida bajo el nombre quechua de tupa coca (Erytroxylon novogranatense trujillensis) usada en los rituales (Rostworowski, 1989: 250; 1992: 101).

88Se debe mencionar dos ofrendas específicas de coca. La primera, hallada en Pampa de las Flores, parece asociarse a rituales funerarios o post-funerarios (Eeckhout, 1998c: 201-206). La segunda, descubierta en el Templo del Mono en Pachacamac, se encontraba dentro de una fosa de 20 cm de diámetro que contenía otras dos ofrendas (restos de cuyes, ishpingos, textiles miniatura), así como los restos de un poste tallado cuadrangular (Eeckhout & Farfán, 2001: 94). La disposición del poste, frente a un acceso, así como la cantidad importante de sobras de rituales alrededor, sugieren que se trata de una ofrenda de fundación hecha al momento de colocar el poste —tal vez el pedestal de algún ídolo— (cf. Eeckhout, 2001; 2002a, Eeckhout & Farfan, 2001: 91-97). Solo la primera ofrenda se puede relacionar con las fuentes etnohistóricas en base a la vinculación con los ancestros y las ceremonias funerarias. El segundo contexto no encuentra paralelo en los textos que tuve oportunidad de consultar.


89Por supuesto la chicha tiene un rango principal dentro de los objetos citados más habitualmente como parte de ofrendas y son escasas las ceremonias donde no juega algún papel (Arriaga, 1999[1621]: 50, 70; Avila, 1980[1608?]: 65; Duviols, 1986; Polia, 1999: 110; Rowe, 1946: 306). Esta bebida se consumía generalemente entre los participantes, mientras parte se echaba al suelo.

90En las excavaciones, se observan con mucha frecuencia las huellas que pudieron dejar este tipo de actividades. Se presentan bajo la forma de manchas blanquecinas, producto de la fermentación del líquido que impregna los textiles, las ofrendas, el fondo de ciertas vasijas y a veces hasta las paredes de los muros al pie de los cuales se enterraron las ofrendas.

91El ingrediente básico de la chicha —el maíz— constituía también una ofrenda recurrente. Arriaga (1999[1621]: 38) señala, por ejemplo, que se conservaban en los depósitos de maíz las mazorcas particularmente coloradas con el fin de favorecer las cosechas. Durante la temporada 2000 en Pachacamac, una ofrenda parecida a esta descripción se encontró en un recinto que tenía todas las características de un depósito (Fig. 7).

Fig. 7 – Mazorcas de maíz, fragmentos de mate y tiestos encontrados en un escondrijo en un depósito

Pachacamac, Pirámide III (temporada 2000)

92Numerosas plantas están citadas en las fuentes escritas (Polia, 1999: 137-144), entre otras, por ejemplo, la huaman ripa (Laccopetalum giganteum), una hierba con virtudes purgativas. Varios contextos descubiertos en los asentamientos de elite de Lurín constan de diferentes especies de cultígenos y vegetales. Podrían ser ofrendas propiciatorias para favorecer las cosechas.

93En el área de estudio, al igual que en el resto de los Andes prehispánicos, el textil ocupa un lugar de primera importancia entre las ofrendas de objetos manufacturados (Arriaga, 1999[1621]: 80-81; Polia, 1999: 118; Rowe, 1946: 307). Generalmente se trata de vestidos finos, tamaño natural o miniaturas, la mayoría de las veces quemados en honor a las huacas o destinados a vestir los ancestros momificados y a ciertos ídolos (Cobo, 1990[1653], I, cap. 22: 117). Los vestidos llevados antes de ciertos ritos de purificación eran abandonados en el mismo lugar (Arriaga, 1999[1621]: 58).

94Arriaga (1999[1621]: 51-60) menciona una serie de ofrendas diversas de plata (adornos en forma de media luna), de plumas (unas como adorno de vestidos o tocados) o bajo la forma de polvos de colores. Los destinatarios siempre son los ancestros o las huacas, pero por lo general las motivaciones precisas desafortunadamente no despertaron el interés de los extirpadores, los cuales se contentan con explicarlas con razones muy generales ligadas a los campos de la agricultura, del clima, así como de los rituales de adivinación y de “confesiones”, como se ha visto más anteriormente en este ensayo.

95Los textiles representan una categoría de ofrendas importantes —sin embargo escasamente evocada— del registro arqueológico. En primera fila están las miniaturas (Fleming et al., 1983; Franco, 1993a: 68). Numerosos ejemplos se recuperaron en el curso de las excavaciones llevadas a cabo en la pirámide III de Pachacamac (Eeckhout & Farfán, 2000; 2001; Feltham, 2002: 104, fig. 9), pero todavía estaban en proceso de estudio al momento de escribir estas líneas. Señalo simplemente que, por lo que concierne a su contexto y su aspecto general, estas ofrendas comparten las mismas características: (1) los vestidos miniatura siempre están enrollados sobre sí mismos, a veces anudados; (2) no se encuentran solos, sino en grupos de varios ejemplares; (3) están asociados a conjuntos funerarios o con capas de abandono voluntario. Estas dos últimas características también son comunes en algunos ejemplos de ofrendas de vestidos miniaturas de metal (Eeckhout, 1998c). También en estos casos, el contexto probablemente se relaciona con el culto a los ancestros —lo que confirma las fuentes escritas— sin que se pueda decir mucho más, salvo que la práctica es anterior a la conquista Inca y consecuentemente es posible que se tratara originalmente de una práctica costeña adoptada por los incas (cf.Eeckhout, 2002b).

96El primer corte de pelo constituía un rito importante (Arriaga, 1999[1621]: 65; Morote Best, 1988: 300-310) que según Cieza de León (1995[1551], I, cap. 65: 200) se llevaba a cabo cuando se le daba su nombre definitivo a los niños, alrededor de los 10 ó 12 años de edad; los cabellos cortados se conservaban cuidadosamente (Cieza de León, 1995[1551], I, cap. 65: 201; Arriaga, 1999[1621]: 65,130). Un documento del año 1617 respecto a una extirpación en la zona de La Barranca-Cajatambo explica que se ofrecían a una huacacabellos de niños, especialmente los ensortijados o los que presentaban alguna particularidad (Polia, 1999: 391). Avila (1980[1608?]: 227 & ss.) describe detalladamente el mismo tipo de ceremonia entre los checas de San Damián (Huarochirí). Pariacaca y Tutayquiri (un ancestro famoso) son considerados como responsables de esta conformación particular de la cabellera, y la ceremonia se dedica a ellos (Avila, 1980[1608?]: 227 & ss.). Cieza de León (1995[1551], I, cap. 63: 197) y Cobo (1964[1653], L. 14, cap. 19: 274; 1990[1653], cap. 19: 250) mencionan que a la muerte de un señor, sus mujeres se cortaban el pelo en señal de duelo. Como parte del cuerpo humano, sugiere Polia (1999: 117), los cabellos participaban de la energía específica de una persona y pues, podían servir de sustitutos en una serie de prácticas rituales: ofrendas, magia amorosa, hechizos, etc. Entre los otros elementos recurrentes en las ofrendas figuran también las pestañas (Arriaga, 1999[1621]: 54).

97Los pelos y mechones de cabellos son bastante frecuentes en los contextos de ofrenda (Fig. 8). Es posible que en ciertos casos dichas ofrendas correspondan a las ceremonias de corte de pelo descritas en los textos, pero en la mayoría de los casos parece tratarse de cabellos de adulto y los contextos nunca están muy lejos de las tumbas, lo que hace más probable la costumbre de duelo (cf.Eeckhout, 1998c).


Fig. 8 – Mechón de cabellos enrollado en un textil decorado encontrado en un escondrijo de ofrenda (probablemente Horizonte Tardío)

Pachacamac, Pirámide III (temporada 2000)

98Entre las otras ofrendas descubiertas en excavaciones hay un buen número de objetos valiosos, de metal, de tejidos, hasta de plumas (Eeckhout, 1998c). Otros artefactos son más difíciles de clasificar, como por ejemplo estas cinco gavillas de 10 junquillos cilíndricos asociadas con el entierro ritual de una fase antigua de la pirámide con rampa III de Pachacamac (Fig. 9 comp. Silverman, 1993: 181, fig. 13. 37). En fin, existen ofrendas únicas o específicas tales como este escondite del Templo Viejo de Pachacamac conteniendo un manto inca polícromo y estatuillas de oro (cf. Bray, 1990; Franco, 1993b: 61; Paredes & Franco, 1989a: 12-13). Siguiendo a Paredes & Franco, esta ofrenda habría sido hecha en el marco de una capac hucha. En el mismo edificio, un escondrijo fechado en la segunda mitad del Horizonte Medio contenía una serie de 145 vasijas decoradas, rotas de forma voluntaria (Franco & Paredes, 2000). Franco (1993b: 57-59) estima que se podría tratar de una conmemoración de la remodelación del templo en dicha época. Otro escondite de cerámicas rotas —algunas todavía enteras— fechado en el periodo Intermedio Tardío, ha sido sacado a la luz al pie del “Portal del Valle”, en la tercera muralla que marca el límite del perímetro arqueológico del sitio de Pachacamac (Paredes & Ramos, 1994). Los autores piensan que se trata de ofrendas dejadas por peregrinos.


Fig. 9 – Ejemplo de ofrenda: cinco gavillas de diez junquillos cilíndricos (L: de 41 a 26 cm)

Pachacamac, Pirámide III (temporada 1995)


99Como mencioné en la introducción, el peregrinaje a larga escala hasta Pachacamac está ampliamente documentado por las fuentes etnohistóricas. La corta descripción de Pachacamac proporcionada por Hernando Pizarro (1872[1533]: 122-123) empieza con explicaciones respecto a esta costumbre. La influencia del templo fue importante. Entre otras cosas se traducía en el hecho de que en varios lugares existían santuarios relacionados con el dios por vínculos familiares míticos. Por ejemplo, Davila Brizeño (1881[1586]: 163) cita el caso del pueblo de Mama, en el valle de Rímac, donde se encontraba un templo dedicado a la esposa de Pachacamac. Se trataría de Manañamca (Espinoza, 1984: 181). Con mucha razón Rostworowski (1977: 202) hace notar que la zona de Mama se ubica en un piso ecológico importante —la zona chaupiyunga— donde se podía cultivar la coca (muy apreciada para rituales y ofrendas), que no crece en la costa. Urpayhuachac, la esposa de Pachacamac, también tenía una isla a su nombre, huaca de los pescadores de Chincha (Albornoz, 1967: 34). En el pueblo de San Francisco de Mangas (Cajatambo), losayllus Chamas y Nanis adoraban a la misma diosa bajo la forma de una paloma de hueso (?) a la cual hacían ofrendas para la lluvia: pequeñas hojas de oro y plata, chaquiras y espondylus (Rostworowski, 1981: 126; 1989: 74). Las fuentes hablan de un hijo de la diosa, llamado Auca Atama, venerado en el mismo santuario de Cajatambo como divinidad de la fecundidad y fertilidad (Rostworowski, 1981: 126-127). Albornoz (1967: 34) menciona a un cierto Sulcavilca, huaca principal de los indios de Lunahuana (Mala), hermano de Pachacamac; se trataba de un cerro en la orilla del mar (Fig. 10). Santillán (1879[1551]: 33) habla de los cuatro hijos de Pachacamac y de las “casas” que les fueron dedicadas en diferentes lugares: Mala, Chincha y Andahuaylas cerca del Cuzco. El cuarto hijo acompañaba al Inca Topa Yupanqui, conquistador de Pachacamac y le servía de oráculo personal. También explica que estas “casas” se multiplicaban y se diversificaban en huacas particulares (para la fertilidad, la fecundidad, la lluvia, etc.), todas procedentes “del Demonio, que por ellas les hablaba” (Santillán, 1879[1551]: 33).

Fig. 10 – Vista del probable santuario de Sulcavilca en El Salitre, desembocadura del río Mala

100Los chincha veneraban un oráculo inspirado en el de Pachacamac que llamaban Chincha Camac (Albornoz,1967: 34; Cieza de León, 1995[1551]: cap. LXXIV seguido por Garcilaso de la Vega, 1991[1609]: 364, 366). Quizás se trata de uno de los hijos de Pachacamac mencionados por Santillán (Patterson, 1992: 89; Rostworowski, 1992: 52). A Llocllahuancupa lo adoraban los ayllus yauyos que iban cada uno a su turno a su santuario en noches de luna llena (Rostworowski, 1992: 52). Le dedicaban también una fiesta especial, Chayana, es decir, “inicio de la estación de lluvias” en la sierra y vestían ricamente a su ídolo en esta ocasión. Chayana tal vez se celebraba en Pachacamac, en diciembre, conforme al calendario lunar (Rostworowski, 1992: 52-54). Avila (1980[1608?]: cap. 20) menciona un episodio revelador respecto al culto; explica que los checa (un grupo yauyos) habían dejado de honrar regularmente a su huaca Llocllahuancupa y que ésta, pues, les abandonó a su destino. Para volver a congraciarse con la huaca, se fueron a Pachacamac con ofrendas de llamas y chicha. Cerca a Huarochirí, a inicios del siglo XVII, Avila y sus secuaces descubrieron un templo donde siete divinidades diferentes eran veneradas bajo la forma de piedras grandes; una de ellas representaba a Pachacamac (Polia, 1999: 304-305).

26 La existencia de una parentela mítica asociada a una divinidad renombrada es un fenómeno común en l(...)

101Las manipulaciones incas de los mitos locales llevan a cuestionar la profundidad temporal de la vinculación entre Pachacamac y las varias huacas mencionadas. La índole de la intervención inca es sumamente importante para este asunto y se encuentra en el centro del problema de la difusión del culto y sus ramificaciones. En efecto, cuando Santillán (1879[1551]: 33) habla de los hijos de Pachacamac y de las casas que el Inca les hizo construir (ver arriba), podemos con razón preguntarnos si toda la parentela mítica y los santuarios supuestamente relacionados no podrían simplemente ser una fachada del expansionismo Inca (cf. Patterson, 1983: 167-169; 1992: 90-91; Spalding, 1984: 98-101). Además, hay que remarcar que todas las fuentes subrayan la popularidad de Pachacamac pero ninguna indica explícitamente que dicha popularidad se tradujera en otras cosas que la reivindicación de la pertenencia de alguna huaca a la familia del gran dios creador: algo del prestigio de este último que uno se arrogaría teniendo como huaca su hijo, su hermano, o su esposa26 hasta su mismo doble. Sólo es en casos graves o excepcionales, como el relatado por Avila, es cuando se encuentra mención de una delegación mandada a Pachacamac con regalos.

102Por lo que concierne al peregrinaje propiamente dicho, los datos arqueológicos concuerdan con los dichos por Pizarro, entre otros, para lo de las funciones de la serie de grandes patios del barrio A, designado como Plaza de los Peregrinos por Ühle (1903) (Fig. 11). Los elementos disponibles subrayan la intensidad y extensión de la ocupación del Horizonte Tardío, una ocupación cuya índole y distribución concuerdan de manera muy plausible con el peregrinaje a gran escala. A la inversa, cuando uno compara este hecho con la situación en el periodo Intermedio Tardío, parece que el peregrinaje no puede estar atestiguado de manera tan clara antes de la incorporación de Pachacamac en el Imperio Inca (Eeckhout, 2004). En efecto, la argumentación usada por los autores que sostienen la idea de un peregrinaje masivo desde regiones lejanas durante el periodo Intermedio Tardío descansa esencialmente sobre el modelo de las embajadas, según el cual cada pirámide con rampa del sitio es una especie de lugar para acoger a los peregrinos foráneos. Ahora bien, el exámen cuidadoso de este modelo puso en evidencia numerosas carencias y contradicciones (Eeckhout, 1999a; 1999-2000). La idea misma de un peregrinaje pan-regional arrastrando muchedumbres a Pachacamac debe ser cuestionada. En el marco de este amplio problema, lo esencial es aclarar la confusión frecuente entre la importancia religiosa y simbólica innegable del Templo de Pachacamac por un lado, y el papel político-económico que se le ha querido atribuir por otro lado. En otros términos, existen dentro del sitio monumental de Pachacamac dos zonas funcionalmente distintas: el Recinto Sagrado, centro del culto, y la Segunda Muralla, lugar de residencia de los jefes ychsma. La confusión mencionada radica en el hecho de que ambas zonas se consideraron estrechamente ligadas a todos niveles, mientras que objetivamente sólo les une su proximidad. Efectivamente, desde el punto de vista arquitectónico, los edificios de una y otra zona no tienen nada en común, ni la índole de las ocupaciones (religiosa y funeraria en la primera, doméstica y residencial en la segunda), ni las pinturas murales (omnipresentes en la primera, totalmente ausentes en la segunda), los artefactos (objetos exóticos y lujosos abundantes en la primera, producción local corriente predominando en la segunda), etc. Importa pues diferenciar el poderpolítico de los líderes ychsma y la influencia religiosa del culto. El marco sociopolítico y la estructura del poder Ychsma han sido descritos en otros lugares (Eeckhout, 1999a; 2003). El aura sagrada de la divinidad merece unas líneas, pues permite explicar de qué manera el centro ceremonial del Recinto Sagrado pudo constituir un foco de atracción regional para los “peregrinos” del periodo Intermedio Tardío. Constatamos que la mayoría de los santuarios dedicados ahuacas parientes de Ychsma se ubican en la región cercana (la costa y la sierra central), y que ningún dominio político o control económico parece asociarse a este vínculo de parentela, tampoco la costumbres de “romerías” regulares hasta el sitio principal. No se trata aquí de negar la existencia de dicha costumbre —atestiguada por ejemplo en la variedad de los estilos importados presentes en las tumbas del Cementerio I del Recinto Sagrado (cf. Ühle, 1903, L. VI-X)—, sino más bien devolverle su tamaño real. Pues todo indica que el peregrinaje pan-andino atestiguado en las crónicas participa de la estrategia imperial de dominación e integración de los diversos pueblos y etnias del Tahuantinsuyu. Ese cambio en las peregrinaciones desde el nivel local al inter-regional se aprecia en Pachacamac por el incremento espectacular de las instalaciones de peregrinaje. Durante el periodo Intermedio Tardío, los peregrinos se juntaban probablemente en la Sala n° 26, al final de la calle Norte-Sur que atraviesa el sitio. Durante el Horizonte Tardío, los incas construyeron la Plaza de los Peregrinos, un complejo de patios de 5 hectaréas con columnas, donde los peregrinos tenían que esperar un año entero antes de ingresar en el Recinto Sagrado y consultar al Oráculo. La Plaza de los Peregrinos es 20 veces más grande que la Sala n° 26.


Fig. 11 – Vista de la Plaza de los Peregrinos desde el Este

103En suma, el “peregrinaje a Pachacamac”, si bien existía en el periodo Intermedio Tardío, tenía tal vez un carácter local y relativamente restringido. No significa que nunca hubo peregrinos foráneos, pero estas visitas lejanas se hacían a una escala mucho más pequeña de lo que se observará más tarde.



“Hay en esa mezquita [la de Pachacamac] un ídolo general común a todos, y hay un sabio famoso que tiene la carga de esa mezquita, y los indios creen que él detiene el conocimiento de los eventos futuros, porque él habla con ese ídolo” (Jerez 1965[1534]: 67).

104Es en esos términos que el mismo Atahualpa, último emperador Inca en todo el sentido de la palabra, explica a Hernando Pizarro, primer europeo que llegó a Pachacamac, la razón de la popularidad del dios.

27 Este plazo de un año también fue obligatorio para los visitantes del Coricancha en el Cuzco (Guillé (...)

105No se debe pensar que la realización de una consulta al dios era tarea sencilla. Al pie del templo se hallaban tres patios grandes que se acercaban progresivamente al santuario. Hernando Pizarro explica —en una carta enviada al virrey en el año1533— que antes de ingresar en el primer patio de la “mezquita”, el visitante debía esperar durante veinte días, y antes de acceder al patio superior, nada menos que un año27.

“In this upper court the bishop used to be. When messengers of the chiefs, who had fasted for a year, went up to pray to God that he would give them a good harvest, they found the bishop seated with his head covered (…). When these messengers of the chiefs delivered their messages to the bishop, the pages of the devil went into a chamber, where they said that he speaks to them; and that devil said that he was enraged with the chiefs, with the sacrifices they had to offer, and with the presents they wish to bring ” (H. Pizarro, 1872[1533]: 123).

106Sobre el ídolo a través del cual el dios se comunicaba con los hombres, Jerez, (1965[1534]: 96) explica que éstos “le tenían en tanta adoración que sólo sus sacerdotes y los dependientes designados le servían, y los otros no se atrevían a ingresar, y no había nadie suficientamente digno para tocar con su mano los muros de su casa”. Parece que esta tradición procede de una regla general respecto a las santuarios mayores:

“(…) no todos los indios ven la huaca principal, ni entran al sitio ni casa donde la huaca está, sino sólo los hechiceros, que hablan con ella, y la llevan las ofrendas” (Arriaga, 1999[1621]: 61).

107Los adivinadores (huatuc) tenían que permanecer solteros durante su oficio, se vestían de colores oscuros y permanecían la mayor parte del tiempo en los templos donde recibían los oráculos (Valera, 1968[1585-1589]: 164).

“Se dice —y esto se tiene por fuente cierta— que en este templo el demonio hablaba bajo una forma visible, dando repuestas por su oráculo, y a veces se veía una serpiente cubierta con colores (…). Los hechiceros y ministros infieles consultaban a sus dioses conforme a la enseñanza del demonio. Generalmente ocurría de noche; entraban andando hacia atrás, dandole la espalda al ídolo e, inclinándose y bajando la cabeza, tomaban una posición fea y así consultaban. Usualmente, la repuesta fue una especie de silbido atroz o gemido que les horrorizaba (…)” (Acosta, 1979[1589]: 254). 
“(...) Al tiempo de oír el oráculo, se tomaba el tal ministro de un furor diabólico que ellos decían utirayay, y después declaraba al pueblo lo que el oráculo le había dicho (...) Tal fue el oráculo (...) de Pachacamac” (Valera, 1968[1585-1589]: 164).

108Arriaga (1920[1621]: 37) afirma que los “ministros mayores” se emborrachaban con chicha cuando querían hablar con las huacas. Albornoz (1967: 27) y Cobo (1964[1653], L. 13, cap. 36: 230; 1990[1653], cap. 36: 169) agregan que mezclaban la chicha del adivinador con semillas wil’ka(Piptadenia colubrina) que provocaban alucinaciones o le hacían perder el sentido común. Rowe (1946: 292) avanza que no sólo los adivinadores, sino también los sacrificadores se emborrachaban así para cumplir con su oficio. La adivinación no fue un fenómeno específico de Pachacamac:

“Cualquier huaca podía dar respuesta a las preguntas, pero había pocos oráculos que tenían un prestigio tal que fueran consultados por personas provenientes de diferentes partes del Imperio. Los más famosos fueron Apo-Rímac (‘Señor oráculo’) (...); Paca-Kamaq (...); Rimaq (‘Oráculo’) (...) y Wari (...). La adivinación se practicaba para diagnosticar una enfermedad, determinar la veracidad de una confesión, localizar un bien perdido, identificar a los brujos hostiles, escoger entre varias vías posibles, definir el sacrificio más apropiado para una deidad y, en general, para contestar a todas las preguntas que carecían de respuesta” (Rowe, 1946: 302).

28 Para un resumen del tema ver Eeckhout, 1998b; Franco, 1993a.

109La ubicación exacta del santuario del ídolo no tiene la aprobación de todos los autores que se interesaron por el tema28. Aunque me inclino personalmente en favor de la plataforma superior del Templo del Sol, repetidos saqueos del edificio, así como de los edificios propuestos por otros autores (el Templo Viejo, el Edificio Pintado) impiden verificar lo que dicen los textos respecto a los modos de consulta y el aspecto del santuario.


110La concepción del más allá y el tratamiento de los difuntos en las sociedades andinas se diferenciaban radicalmente de las de los conquistadores y una de las tareas principales de los extirpadores consistía en desalojar y destruir las momias y todo lo que tenían asociado (Arriaga, 1999[1621]; Duviols, 1986). En las zonas donde la colonia estuvo bien implantada, por ejemplo la comarca de Lima, la evangelización forzada de la población indígena se acompañaba de una obligación de cambio profundo de las costumbres funerarias con el fin de conformarse con las reglas y tradiciones de la iglesia católica. Aunque este cambio no se hizo sin que se encontrara alguna resistencia (Duviols, 1986), resulta sin embargo, que los ritos funerarios tradicionales cayeron muy rápidamente en desuso —en todo caso, oficialmente— y que muy pocos testimonios se recogieron al respecto. Hasta cuando se trata de autores cuya fiabilidad es ampliamente admitida, Kaulicke (1997: 8) advierte con razón:

“Como otros autores, Cieza de León sintetiza al recurrir a testimonios de los Andes septentrionales para explicar conceptos del área centroandina. Su uso del pretérito al referirse a costumbres pasadas no solamente indica que carece de testimonios directos sino podría referirse a una interpretación de lo hallado en los saqueos sistemáticos de contextos funerarios preincaicos de la costa”.

111En base a las fuentes de primera mano, parece que se pueden distinguir dos categorías de difuntos: los visibles y los invisibles —es decir, aquellos cuya momia estuvo accesible (permamente u ocasionalmente) y los otros (Arriaga, 1999[1621]: 34-35, 66-67, 76; Avila, 1980[1608?]: 185; Polia, 1999: 121, 235, 296)—. Los difuntos visibles pertenecían a la clase de los ancestros importantes y los señores. Así por ejemplo:

“El sepulcro de los grandes señores era como una casa de habitación, con su sala, cámara y recámara, con todos los demás lugares necesarios para la despensa, cocina, patios, corredores, portadas, etc. Muerto el rey o señor (...) metían el difuncto en la recámara o aposento, que estaba para ello aparejado y sentábanlo allí y tapiaban la puerta y ventanas, y en la anterecámara le ponían todos sus tesoros y vajillas y ropa y ofrecían mucha comida, como pan y vino hecho de grano de maíz (...). Luego, como morían [sus descendientes] los metían embalsamados en la antecámara, si era varón, y en el aposento del tesoro, si era mujer (...). Estos sepulcros o huacas estuvieron mucho tiempo patentes, excepto los aposentos donde estaban los difuntos y los tesoros, que tenían tapiadas las puertas y las ventanas, empero los atrios portales, alas y otras piezas estaban abiertas, para que entrasen a rogar a los dioses por aquellos difuntos y a guardarlos por sus tandas y tareas” (Valera, 1968[1585-1589]: 158-159).

112Cobo, quizás inspirandose en Cieza de León, (1995[1551], I, cap. 63: 197-198) presenta una variante sobre el mismo tema, que sugiere un entierro:

“(…) y si era señor calificado, mataban algunas de sus mujeres y criados, y otros metían vivos en la sepultura con el muerto, para que le fuesen a servir y acompañar en la otra vida; y vestido y adornado de las ropas y joyas más ricas que tenía, lo sepultaban, poniendo junto a él otras vestiduras nuevas dobladas, mucha comida y bebida, y enterraban juntamente sus armas e instrumentos de su arte y oficio, todas sus riquezas y cosas preciosas. Solían ponerles plata y oro en la boca, en las manos y en el seno, o en otras partes. Celebraban sus aniversarios acudiendo a ciertos tiempos a las sepulturas, y abriéndolas, renovaban la ropa y comida que en ellas habían puesto, y ofrecían algunos sacrificios” (Cobo, 1964[1653]: L. 14, cap. 19: 274).

113Se cambiaban, pues, regularmente los vestidos de las momias de esta categoría (Polia, 1999: 121), y se les ofrecía comida, como si estuvieran vivas (Arriaga, 1999[1621]: 34-35, 66-67, 76; Avila, 1980[1608?]: 185; Polia, 1999: 121-123).

114Para la otra categoría, la del común, las cosas están menos claras, pues parece que existieron diferencias notables entre las prácticas funerarias de los llanos y de la sierra. En efecto, en la sierra de Cajatambo por ejemplo, los mallquis omunaos se colocaban en cavernas o cuevas (machay) y quedaban entonces de cierta manera siempre accesibles (Duviols, 1986). Juzgando por las descripciones de extirpadores, fue igual en Huarochirí y la sierra de Lima (Arriaga, 1999[1621]: 34-35, 66-67, 76; Avila, 1980[1608?]: 185). En cuanto a la franja costeña desértica y los llanos, Cobo explica que entre las ruinas de Surco (Armatambo), Maranga, y otros asentamientos del valle de Rímac, se encontraban tumbas costeñas típicas que él describe de la siguiente manera:

“Labraban estos sepulcros de paredes de tierra muy gruesas y altas, de la misma traza y forma que las casas principales de sus caciques, puestas en cuadro y con muchas divisiones y apartamientos; algunas tenían las paredes muy juntas en forma de angostos callejones; porque dentro de un cuadro de las dichas paredes hacían otro de la misma forma e igual espacio por todas partes, que parece debían de hacer estos callejones para poderlos fácilmente cubrir con losas atravesadas de una pared a otra. Estas grandes guacas y sepulturas de los Llanos, aunque eran huecas, están hoy cegadas y llenas de tierra, y aún cubiertas algunas de grandes montones de piedra menuda, que como iban enterrando en ellas sus difuntos, las iban terrapenando, según vemos en muchas que han desbaratado y deshecho los vecinos desta ciudad, para aprovecharse de la tierra, haciendo ella adobes para sus fábricas, y aún para buscar tesoros” (Cobo 1964[1653]: L. 14, cap. 18: 272; 1990[1653], cap. 18: 246 & ss.).

115Según Cieza de León (1995[1653], I, cap. 63: 197):

“En muchos valles de estos llanos, en saliendo del valle por las sierras de rocas y de arena hay hechas grandes paredes y apartamientos, adonde cada linaje tiene su lugar establecido para enterrar sus difuntos: y para ello han hecho grandes huecos y concavidades cerradas con sus puertas lo más primeramente que ellos pueden (…)”.

116Entre el ajuar funerario, Cobo menciona respecto a tumbas que él mismo abrió, pequeñas calabazas, cerámicas y mazorcas de maíz perfectamente conservadas (Cobo, 1964: L. 14, cap. 18: 273; 1990, cap. 18: 248 y ss.). Cieza de León (1995[1653], I, cap. 72: 215) precisa que en Pachacamac en los primeros tiempos de la conquista “sacaron gran suma de oro y plata de los enterramientos”.

117En el marco de un ensayo como este, obviamente es imposible dedicarse a la revisión sistemática de todos los contextos funerarios documentados en el área de estudio (Bourget, 1990; Cornejo, 1999; Eeckhout, 1999b; Farfán, 2000; Franco, 1998; Herrman & Meyer, 1993; Jijón y Caamaño, 1949; Kaulicke, 1983; 1996; 1997; Machacuay & Aramburú Casas, 1998; Ravines, 1981; Ühle, 1903; Valladolid, 2000; e.o.).

29 Ver al respecto Arriaga, 1920[1621]: 14, 25, 61; Cobo, 1990[1653], I, cap. 10: 39-43; Salomon, 1995

118Las excavaciones llevadas a cabo en el cementerio de Pampa de las Flores (Eeckhout, 1999a) demuestran que las prácticas funerarias ychsma del periodo Intermedio Tardío son similares a las descritas en otras zonas y sitios de la costa central en el mismo periodo. Por lo menos es el caso de los entierros comunes, donde el difunto enfardelado en posición fetal en una serie de textiles y capas de algodón crudo formando un bulto bastante voluminoso está dispuesto verticalmente dentro de una fosa, acompañado por un ajuar más o menos abundante y diversificado. En aquél caso el culto a los muertos se limita —según las evidencias— a visitas puntuales del cementerio por parte de los allegados, quienes realizan ritos conmemorativos incluyendo el consumo de alimentos procesados29.

119El caso de las elites es bastante diferente, pues las prácticas funerarias toman una dimensión especial que tiene repercusiones hasta en la arquitectura y el crecimiento de los asentamientos. En efecto, las investigaciones llevadas a cabo en el Lurín ponen en evidencia un proceso de crecimiento generacional: a la muerte del curaca, su residencia le sirve de sepulcro y sus accesos son ritualmente cerrados, excepto una parte —generalmente un patio o una sala grande— reservada a los ritos conmemorativos y a la consulta entre los vivos y el ancestro que se ha vuelto huaca. El sucesor del curaca construye su residencia al lado o encima de la del jefe difunto (Eeckhout, 1999a; 1999-2000; Feltham, 1983). Así, al proceso de crecimiento “clásico” de un asentamiento —es decir, la edificación de nuevas estructuras siguiendo las necesidades materiales concretas (por ejemplo, el crecimiento de la población, las necesidades de defensa o el aumento de las capacidades de almacenamiento)— se agrega este factor particular, íntimamente ligado a las tradiciones locales. Es interesante subrayar el paralelo entre esta práctica y la que se puso en evidencia para las pirámides con rampa de Pachacamac, las que parecen también haber sido construidas sucesivamente en función de los mismos criterios.


120Creador y oráculo, señor de los orígenes y del destino, Ychsma fue incontestablemente una divinidad regional importante durante el periodo Intermedio Tardío. Cuando los incas le re-bautizan Pachacamac, “el que anima al mundo”; y que el emplazamiento del santuario se designa como el valle de Lurín (sea literalmente el valle “de abajo”), integran la cosmología regional a su propia cosmología. Ychsma-Pachacamac se vuelve el equivalente costeño de Viracocha, divinidad creadora de los incas serranos. También introducen en los relatos míticos locales la figura dominante del sol. No obstante estas modificaciones, una estructura recurrente sobresale de los mitos estudiados. Más allá de los detalles de la narración, sólo dos historias son contadas. El estudio de las figuras y elementos asociados con la divinidad principal permite poner en evidencia un orden estructural que abarca el orden social, el paisaje, los fenómenos naturales y los actores míticos. Así, el dios Ychsma-Pachacamac, a veces presentado como la divinidad Huallallo Carhuincho, tiene aspectos costeños, terrestres, lunares, femeninos y nocturnos; está asociado al lado hurin (“abajo”) y a la zorra. El zorrillo y los peces también pertenecen al grupo estructural costeño. Al contrario, el dios Pariacaca, jefe del panteón de la sierra central, muestra aspectos serranos ígneos, solares, masculinos y diurnos, y está ligado al ladohanan (“arriba”), al puma y al cóndor. El agua y el cielo constituyen elementos mediadores entre ambos grupos, así como las aves. Se revelan en los mitos, en los ritos, en las supersticiones y las maneras de pensar del otro múltiples indicios de esta oposición costa-sierra: le da sentido al mundo. El sentimiento religioso impregna profundamente estas sociedades tradicionales donde las manifestaciones de lo sagrado ayudan a fertilizar los campos, a hacer llover, a crear los canales de irrigación, a ganar territorios, a vencer a los enemigos, etc.

121Por lo que concierne a los rituales, disponemos de dos fuentes de información que a veces coinciden: los vestigios materiales hallados en contexto arqueológico y los testimonios escritos que emanan de los que los realizaron o los que asistieron a estos ritos en la época de la conquista.

122Al respecto es obligatoria una apreciación que afecta justamente al crédito que se tiene que dar a las fuentes escritas para explicar los vestigios antiguos. Efectivamente, hemos visto que la naturaleza de las ofrendas es la misma sea cual fuere el periodo. En otros términos, son siempre las mismas cosas las que se ofrecen, generación tras generación. Esta recurrencia de objetos no implica necesariamente una igualdad de objetivos: por más que se hallan camélidos ritualmente quemados en el periodo Intermedio Temprano, el sentido profundo del sacrificio puede ser diferente de la ceremonia, aparentemente idéntica, relatada por algún cronista respecto al Pachacamac de los incas —ceremonia que por otro lado dejaría las mismas evidencias en el registro arqueológico—. Como lo expliqué anteriormente, he intentado evitar ese tipo de simplificación abusiva, restringiendo al nivel regional las comparaciones de la evidencia escrita tanto como de la arqueológica. A esta restricción espacial se le debe agregar la restricción temporal. Lógicamente es plausible que cuanto más cercano en el tiempo está un contexto de las descripciones escritas, más posibilidades hay de que ambos se aclaren mutuamente. Por lo tanto, no se puede negar que la recurrencia diacrónica de los objetos y prácticas rituales sea una realidad. Lo repito, esto no significa que los rituales no cambiaron ni evolucionaron (su sentido profundo sin duda se escapará para siempre) sino más bien que existen ciertas categorías de objetos que constituyen soportes buenos para pensar. Objetivamente es en ellos donde se puede descubrir una continuidad, tal vez hasta una cierta forma de perpetuidad.

123Pienso que el vínculo entre mitos y ritos se evidenció claramente en el curso de esta exposición. Los relatos míticos, particularmente los que se refieren a la creación del universo y de la humanidad, hacen explícitos y justifican los sacrificios y las ofrendas. Las asociaciones estructurales puestas en evidencia en el análisis de los mitos aclaran las modalidades de ciertas prácticas rituales. El sacrificio humano afectaba ante todo a los niños quienes, según las evidencias, se enterraban vivos (Pachacamac está asociado con la tierra) a veces desmembrados (cf. el mito de Pachacamac y Vichama). Se conocen algunos casos de adultos que sufrieron el mismo destino. Las víctimas, por lo que he podido juzgar, sirvieron de acompañantes en los ritos funerarios o como ofrendas conmemorando la fundación de edificios importantes. Camélidos también se sacrificaron, frecuentemente desmembrados o quemados, en este caso la mayoría de las veces relacionados a las ceremonias funerarias. El sacrificio más frecuente fue de cuyes, practicado de diversas maneras en un sinnúmero de circunstancias. Los espondylus, las semillas de ishpingo y las hojas de coca representan las ofrendas más corrientes. Paradójicamente, sin embargo, ni los camélidos, ni los cuyes, ni los espondylus, ni las semillas de ishpingo o las hojas de coca se cargan de connotaciones simbólicas, es decir, que no intervienen —o lo hacen apenas— en los relatos que cuentan la creación o las hazañas de los dioses y ancestros. En cuanto si existe un mito de origen de los peces y del océano (Avila, 1980[1608?]) o un mito de origen de las plantas útiles (el de Pachacamac y Vichama), no tenemos nada semejante para los objetos de sacrificios y ofrendas más recurrentes. Esta aparente disyunción merecería una reflexión que sobrepasa el marco del presente ensayo.

124El peregrinaje en Pachacamac, cuya importancia interregional es atestiguada en la época de la conquista, tenía sin duda un carácter más local antes de la incorporación en el Imperio Inca. La supuesta “red” conformada por las huacasemparentadas con Ychsma, diseminadas en la comarca, no parece haber tenido implicación particular a nivel político o económico, por lo menos en el periodo Intermedio Tardío.

125La adivinación se practicaba ampliamente en los Andes prehispánicos y el oráculo de Ychsma-Pachacamac constituye un ejemplo perfecto al respecto. Consultado por medio de oficiantes que adoptaban para este fin un estado alterado de conciencia gracias a la ingestión de sustancias psicotrópicas, la huaca—cuidadosamente escondida a la mirada profana— probablemente se encarnaba en un objeto semejante al ídolo de madera, encontrado en las excavaciones al pie del Edificio Pintado (cf. Eeckhout, 1999a: 87-90).

126El examen de las prácticas rituales regionales pre-incas indica que el culto a los ancestros es el único campo donde lo sociopolítico y lo religioso se juntan directamente y pueden observarse de manera concreta en los vestigios arqueológicos. Es lo que llamé el proceso de crecimiento generacional según el cual, a su muerte, un dirigente es enterrado en su residencia, la cual es entonces abandonada ritualmente, mientras el sucesor del jefe difunto hace construir su propia casa de función. Este principio se aplica desde los pequeños asentamientos de elite del interior hasta los sitios mayores, tal y como lo ilustran los palacios que son las pirámides con rampa de Pachacamac y algunos otros sitios del Lurín.

127Existe una serie de elementos y contextos arqueológicos que no encuentran ningún paralelo en los textos conocidos hasta ahora. ¿Qué podemos deducir al respecto? Primero, ciertas prácticas pudieron simplemente desaparecer tras la conquista inca o, posteriormente, tras la conquista española. Pudieron pasar desapercibidas a los extirpadores de idolatrías, o tal vez estos no juzgaron útil relatarlas. En relación a ello pienso, por ejemplo, en el uso funerario de las semillas de ishpingo. También se puede pensar que ciertos ritos secretos, quizás conocidos sólo por unos iniciados, no se divulgaron y tanto su realización como su significado se perdieron. Probablemente es el caso de la mayoría de las ofrendas sacadas a la luz en el Templo del Mono en Pachacamac.

128Vemos que el culto de Ychsma, así como las creencias y prácticas simbólico-religiosas en la zona durante el periodo pre-Inca sólo se conocen muy parcialmente y numerosos elementos propuestos aquí como hipótesis necesitan ser verificados. No está de más recomendar la prudencia y el ejercicio del sentido crítico en el exámen de las fuentes escritas de la época de la conquista. Hemos visto que una lectura superficial podría llevar a confusiones, tanto a nivel de los mitos —con la “solarización” impuesta por los incas— como a nivel de los rituales —la problemática del peregrinaje y de la “red” religiosa de las huacasregionales—. Para los restos materiales de actividades de índole ritual es esencial afrontar el registro arqueológico con la mayor minucia. Son los detalles los que permiten a menudo entender el significado de tal ofrenda o las relaciones que pueden existir entre varios contextos aparentemente distintos.

129Los fenómenos religiosos prehispánicos de los cuales la arqueología andina proporciona numerosos testimonios son muchas veces explicados tomando como ejemplo la proyección del culto de Ychsma-Pachacamac. El entendimiento de este último, en todos sus detalles, presenta pues una importancia obvia. Sería deseable que las investigaciones en curso, tanto en etnohistoria como en arqueología, ayudaran a aclarar este aspecto esencial de la prehistoria peruana.Inicio de página

Bibliografía

Los DOI están añadidos automáticamente a las referencias por Bilbo, la herramienta de anotación bibliográfica.
Los usuarios de las instituciones quienes suscriben a unos de nuestros programas Freemium de OpenEdition pueden descargar las referencias bibliográficas para las cuales Bilbo encontró un DOI.


ACOSTA, J. de, 1979[1589] – Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, 405 p.; Paris: Payot, Bibliothèque Historique (J. Rémy-Zéphyr trad.).

ALBORNOZ, C. de, 1967 [fin del siglo XVI] – La Instrucción para Descubrir Todas las Guacas del Piru y sus Camayos y Haziendas (Ver Duviols, 1967).

ALAPERRINE-BOUYER, M., 1987 – Des Femmes dans le Manuscrit de Huarochirí.Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 16(3-4): 97-101.

ALVA ALVA, W., 1999 – Sipán. Descubrimiento e investigación, 223 p.; Lima: Ed. Cervecería Backus y Johnston S.A. Colección Culturas y arte del Antiguo Perú.

ALVA ALVA, W. & DONNAN, C., 1993 – Royal Tombs of Sipan, 230 p.; Los Angeles: Fowler Museum of Cultural History, University of California, Los Angeles.

ARRIAGA, P. J. de, 1920[1621] – La Extirpación de la Idolatría en el Perú. In: Colección de Libros y Documentos Referentes a la Historia del Perú, Tomo I (2aSerie), 134 p.; Lima: Sanmarti y Ca.

ARRIAGA, P. J. de, 1999[1621] – La Extirpación de la Idolatría en el Pirú,200 p.; Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”. Estudio preliminar y notas de Henrique Urbano. Monumenta Idolátrica Andina, 3.

AVILA, F. de, 1980[1608?] – Rites et Traditions de Huarochirí, 243 p.; Paris: L’Harmattan.Texto quechua traducido por Gerald Taylor.

BAESSLER, A., 1902-1903 – Altperuanische Kunst. Beitrage zur Archaeologie des Inca-Reichs; Berlin (4 Vols).

BAUER, B. S. & DEARBORN, D., 1995 – Astronomy and Empire in the Ancient Andes. The Cultural Origins of Inca Sky Watching; Austin: University of Texas Press.

BAUER, B. S. & STANISH, C., 2001 – Ritual and Pilgrimage in the Ancient Andes. The Island of the Sun and the Moon, 314 p.; Austin: University of Texas Press.


BÉAREZ, P., GORRITI, M. & EECKHOUT, P., 2003 – Primeras observaciones sobre uso de invertebrados y peces marinos en Pachacamac en el siglo XV (periodo Intermedio Tardío). Bulletin de l’Institut Français d‘Études Andines, 32(1): 51-68.

BENSON, E. P., 1991 – The Chtonic Canine. Latin American Indian Literatures Journal, 7 (1): 95-120.

BENSON, E. P. & COOK, A. (eds), 2001 – Ritual Sacrifice in Ancient Peru, 211 p.; Austin: University of Texas Press.

BOURGET, S., 1990 – Un trousseau pour l’éternité: déballage d’un fardofunéraire péruvien. Recherches Amérindiennes au Québec, 20 (1): 76-83.

BOURGET, S., 1997 – Las Excavaciones en la Plaza 3A de la Huaca de la Luna.In: Investigaciones en la Huaca de la Luna 1995 (Uceda, S., Mujica, E. & Morales,R., eds.): 51-59; Trujillo: Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de La Libertad.

BOURGET, S., 1998 – Pratiques sacrificielles au site Moche de la Huaca de la Luna. Bulletin de l’Institut Français d‘Études Andines, 27(1): 41-74.

BOURGET, S., 2001a – Rituals of Sacrifice: Its Practice at Huaca de la Luna and Its Representation in Moche Iconography. In: Moche Art and Archaeology in Ancient Peru (Pillsbury, J. ed.): 89-110; Washington: Studies in History of Art, 63: National Gallery of Art.

BOURGET, S., 2001b – Children and Ancestors: Ritual Practices at the Site of Huaca de la Luna, North Coast of Peru. In: Ritual Sacrifice in Ancient Peru(Benson, E. & Cook, A., eds.): 93-118; Austin: University of Texas Press.

BOURGET, S. & MILLAIRE, J.-F., 2000 – Las Excavaciones en la Plaza 3A y la Plataforma II de la Huaca de la Luna. In: Investigaciones en la Huaca de la Luna 1997 (Uceda, S., Mujica, E. & Morales, R., eds.): 47-60; Trujillo: Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de la Libertad.

BRAY, W., 1990 – Le travail du métal dans le Pérou préhispanique. In: Inca-Peru. 3000 Ans d’Histoire: 292-315; Gand: Imschoot Uitgevers. Catálogo de la exposición presentada a los Musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles.

BUENO MENDOZA, A., 1982 – El Antiguo Valle de Pachacamac: Espacio, Tiempo y Cultura, 52 p.; Lima: Editorial Los Pinos.

CALANCHA, A. de, 1975[1638] – Crónica Moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con Sucesos Ejemplares Vistos en este Monarquía. Crónicas del Perú,Lima: Edición Ignacio Prado Pastor, Vol. 4, 5, 6.

CIEZA DE LEÓN, P., 1995[1551] – La Crónica del Perú, 354 p.; Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

COBO, F. B., 1964[1653] – Historia del Nuevo Mundo, T. 41-42; Madrid: Ediciones Atlas, Bibilioteca de Autores Españoles.

COBO, F. B.,1990[1653] – Inca Religion and Customs, 279 p.; Austin: University of Texas Press. Traducido y editado por R. Hamilton.

CORNEJO GUERRERO, M., 1999 – An Archaeological Analysis of an Inka Province: Pachacamac and the Ishma Nation of the Central Coast of Peru, 469 p.; Unpublished Ph.D. Thesis, Australian National University, Camberra.

CORDY-COLLINS, A., 1990 – Fonga Sidge, Shell Purveyor to the Chimu Kings.In: The Northern Dynasties. Kingship and Statecraft in Chimor (Moseley, M. E. & Cordy-Collins, A., eds.): 393-418; Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

CORDY-COLLINS, A., 2001a – Decapitation in Cupisnique and Early Moche Societies. In: Ritual Sacrifice in Ancient Peru (Benson, E. & Cook, A., eds.): 21-33; Austin: University of Texas Press.

CORDY-COLLINS, A., 2001b – Blood and the Moon Priestesses: Spondylus Shells in Moche Ceremony. In: Ritual Sacrifice in Ancient Peru (Benson, E. & Cook, A., eds.): 34-54; Austin: University of Texas Press.

DAVIDSON, J., 1981 – El Spondylus en la cosmología chimú. Revista del Museo Nacional, XLV: 75-88.

DÁVILA BRIZEÑO, D., 1881[1586] – Descripción y relación de la provincia de los Yauyos toda, Anan Yauyos y Lorin Yauyos. In: Relaciones Geográficas de India(Jimenez de la Espada, M., ed.): 155-65; Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, T. 188.

DEMAREST, A. A., 1981 – Viracocha. The Nature and Antiquity of the Andean High God. Peabody Museum Monographs, 6: 88 p.; Cambridge: Harvard University.


DUVIOLS, P., 1967 – Un Inédito de Cristobal de Albornoz: La Instrucción para Descubrir Todas las Guacas del Piru y sus Camayos y Haziendas. Journal de la Société des Américanistes, 56 (1): 7-39.

DUVIOLS, P., 1973 – Huari y Llacuaz. Agricultores y pastores. Un dualismo pre-hispánico de oposición y complementariedad. Revista del Museo Nacional, 39: 153-191.

DUVIOLS, P., 1979 – Un symbolisme de l’occupation, de l’aménagement et de l’exploitation de l’espace. Le monolithe “huanca” et sa fonction dans les Andes pré-hispaniques. L’Homme, 19 (2): 7-31.

DUVIOLS, P., 1983 – El Contra idolatriam de Luis de Teruel y una versión primeriza del mito de Pachacamac-Vichama. Revista Andina, 1 (2): 385-392; Cuzco.

DUVIOLS, P., 1986 – Cultura Andina y Represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, siglo XVII, 570p.; Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”. Archivos de Historia Andina, 5.

EECKHOUT, P., 1993 – Le Créateur et le Devin. À propos de Pachacamac, Dieu Précolombien de la Côte Centrale du Pérou. Revista Española de Antropología Americana, 23: 135-152.

EECKHOUT, P., 1995 – Pirámide con Rampa no 3, Pachacamac. Resultados Preliminares de la Primera Temporada de Excavaciones (Zonas 1 & 2). Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 24(2): 102-156.

EECKHOUT, P., 1998a – La renarde yunga: une figure symbolique préhispanique. Revista Española de Antropología Americana, 28: 119-149.

EECKHOUT, P., 1998b – Le Temple de Pachacamac sous l’Empire inca. Journal de la Société des Américanistes, 84 (1): 9-44.

EECKHOUT, P., 1998c – Offrandes funéraires à Pachacamac et Pampa de las Flores. Exemples des relations entre les côtes nord et centrale du Pérou à l’époque pré-inca. Baessler Archiv Neue Folge, 46: 165-229.

EECKHOUT, P., 1999a – Pachacamac durant l’Intermédiaire récent. Étude d’un site monumental préhispanique de la Côte centrale du Pérou, 504 p.; Oxford: British Archaeological Reports International Series, 747. Hadrian Books Ltd.

EECKHOUT, P., 1999b – Les sacrifiés de Pampa de las Flores. Contribution archéologique à l’étude du sacrifice humain dans les Andes préhispaniques.Recherches Amérindiennes au Québec, 29: 18-50.

EECKHOUT, P., 1999c – Pirámide con rampa no III, Pachacamac. Nuevos datos, nuevas perspectivas. Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 28(2): 169-214.

EECKHOUT, P., 1999-2000 – The Palaces of the Lords of Ychsma. An Archaeological Reappraisal of the Function of Pyramids with Ramps at Pachacamac, Central Coast of Peru. Journal of American Archaeology, 17-18-19: 217-254.

EECKHOUT, P., 2001 – Semillas sagradas: el ishpingo (Nectandra sp.) en Pachacamac, costa central del Perú; Belgique: Comunicación presentada en el XIV Congreso de la Union Internationale des Sciences Pré- et Protohistoriques.

EECKHOUT, P., 2002a – Hallazgo y desenfardelamiento de un bulto funerario de Pachacamac. In: Actas de las II Jornadas Internacionales sobre textiles precolombinos: 135-152; Departament d’Art, Universitat Autônoma de Barcelona. (Victôria Solanilla Demestre, ed.).

EECKHOUT, P., 2002b – A View From the Central Coast: Incas and Chimus at Pachacamac. Norwich, Anglia: University of East. Presentación del Seventh Annual Saintsbury Research Seminar: The Inca and Chimor: Imperial Strategies on the Late Prehispanic North Coast of Peru.

EECKHOUT, P., 2003 – Diseño arquitectónico, patrones de ocupación y formas de poder en Pachacamac, Costa central del Perú. Revista Española de Antropología Americana, 33: 17-37.

EECKHOUT, P., 2004 (en prensa) – El Santuario del Oráculo de Pachacamac y los Peregrinajes a Larga Escala en los Andes Prehispánicos. In: Adivinación y Oráculos en las Américas (Curatola Petrocchi, M. ed.), Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial.

EECKHOUT, P. & FARFÁN LOVATON, C., 2000 – Proyecto Ychsma. Investigaciones Arqueológicas y Estudios de Restauraciones en el Sitio de Pachacamac, Primera temporada (1999), 221 p.; Lima: Informe final para el Instituto Nacional de Cultura.

EECKHOUT, P. & FARFÁN LOVATON, C., 2001 – Proyecto Ychsma. Investigaciones Arqueológicas y Estudios de Restauraciones en el Sitio de Pachacamac, Segunda temporada (2000), 204 p.; Lima: Informe final para el Instituto Nacional de Cultura.

ESPEJO NÚÑEZ, J., 1941 – Cuentos, Leyendas y Anecdotas Relacionadas con las Ruinas de Pachacamac. Chaski, 1 (3): 66-71.

ESPINOZA SORIANO, W., 1984 – Los señoríos de Yaucha y Picoy en el abra del medio y alto Rimac, siglos XV-XVI. Revista Histórica, Academia Nacional de la Historia de Lima, 34: 157-279.

FARFÁN LOVATON, C., 2000 – Informe sobre entierros prehispánicos en Huaquerones, Valle del Rímac. Arqueologicas, 24: 275-302.

FAVRE. H., 1972 – Les Incas, 126 p.; Paris: PUF, Collection Que sais-je ?

FELTHAM, J. P., 1983 – The Lurin Valley, Peru: AD1000-1532; Ph. D. Diss. Institute of Archaeology, University of London, 1097 p.

FELTHAM, J. P., 1984 – The Lurin Valley Project - Some Results for the Late Intermediate and Late Horizon Periods. In: Current Archaeological Projects in the Andes: Some Approaches and Results (ed. A. Kendall): 45-73; Oxford: British Research Council International Series, 210.

FELTHAM, J. P., 2002 – Tejidos de los periodos tardíos de Pachacamac, Costa Central del Perú. In: Actas de las II Jornadas Internacionales sobre textiles precolombinos (Victória Solanilla Demestre ed.): 95-114. Departamento de Arte, Universidad Autónoma de Barcelona.

FLEMING, S., 1983 – Infant Sacrifice at Pachacamac, Peru: Dignity in Death.Archaeology, 40 (2): 64-65, 74, 77.

FLEMING, S., 1986 – The Mummies of Pachacamac. An Excepcional Legacy’s from Ühle’s 1896. Excavations in Peru. Expedition, 28 (3): 39-45.

FLEMING, S., MILLER, W. T. & BRAHIN, J. L., 1983 – The Mummies of Pachacamac, Peru. Masca Journal, Suplemento de Pachacamac, 2(5): 137-159; Philadelphie: University of Pennsylvania.

FRANCO JORDÁN, R., 1993a – Los dos templos principales de Pachacamac. Breve síntesis.

Revista del Museo de Arqueología, 4: 55-77; Trujillo: Universidad Nacional de Trujillo, Facultad de Ciencias Sociales.

FRANCO JORDÁN, R., 1993b – El centro ceremonial de Pachacamac: nuevas evidencias en el Templo Viejo. Boletín de Lima, 86: 45-62.

FRANCO JORDÁN, R., 1998 – La Pirámide con Rampa no 2 de Pachacamac. Excavaciones y Nuevas Interpretaciones, 105p.; Trujillo.

FRANCO JORDÁN, R. & PAREDES BOTONI, P., 2000 – El Templo Viejo de Pachacamac: nuevos aportes al estudio del Horizonte Medio. Boletín de Arqueología PUCP, 4: 607-630.

GARCILASO DE LA VEGA, I. , 1991[1609] – Comentarios Reales de los Incas, 880 p.; Lima: Fondo de Cultura Económica. 2 volúmenes.

GISBERT, T., 1993 – Pachacamac y los dioses del Collao. In: Religions des Andes et langues indigènes. Equateur - Pérou - Bolivie. Avant et après la conquête espagnole, Actes du Colloque III d’études andines (Duviols, P., ed.): 182-202; Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence.

GONZALEZ HOLGUIN, D., 1989[1608] – Vocabulario de la Lengua General de Todo el Perú Llamada Lengua Quichua o del Inca, 707 p.; Lima: Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

GUAMAN POMA DE AYALA, F., 1989[1613] – Nueva Crónica y Buen Gobierno, 1140 p.; Paris: Trabajos y Memorias del Instituto de Etnología 23. Segunda re-impresión.

GUILLEN GUILLEN, E., 1974 – Versión Inca de la Conquista, 192 p.; Lima: Editorial Milla Batres.

HERNANDEZ PRINCIPE, R., 1919[1622] – Idolatrías de los Indios Huachos y Yauyos. Carta Anual del año 1613 del Colegio de la Compañía de Jesús de Huamanga. Revista Histórica, 6: 180-197; Lima.

HERRMANN, B. & MEYER, R.-D., 1993 – Südamerikanische Mumien aus vorspanischer Zeit. Eine radiologische Untersuchung, 135 p.; Abteilung Amerikanische Archäeologie, VIII. Berlin:Veräffentlichungen.Veräffentlichungen des Museums für Völkerkunde.

HYSLOP, J., 1990 – Inka Settlement Planning, 377 p.; Austin: University of Texas Press.

JEREZ, F. de, 1965[1534] – Verdadera Relación de la Conquista del Perú llamada la Nueva Castilla Conquistada por Francisco Pizarro. In: Crónicas de la Conquista del Perú (Le Riverend, J., ed.): 29-124; México: Editorial Nueva España S.A.

JIJÓN Y CAAMAÑO, J., 1949 – Maranga, Contribución al Conocimiento de los Aborígenes del Valle del Rímac, Perú, 511 p.; Quito: La Prensa Católica.

JIMÉNEZ BORJA, A., 1985 – Pachacamac. Boletín de Lima, 38: 40-54; Lima.

JIMÉNEZ BORJA, A., 1992 – Las Huacas. Pachacamac, Revista del Museo de la Nación, 1(1): 125-131; Lima.

KAULICKE, P., 1983 – Gräber von Ancón, Peru: Nach den Arbeiten von W. Reiss/A. Stübel, M. Ühle, R. Ravines, G.R. Willey und C. Huapaya. Munich:Verlag C.H. Beck.

KAULICKE, P., 1996 – Contextos funerarios de Ancón. Esbozo de una síntesis analítica, 123 p.; Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo editorial.

KAULICKE, P., 1997 – La muerte en el Antiguo Perú. Contextos y conceptos funerarios: una introducción. Boletín de Arqueología PUCP, 1: 7-54.

KEATINGE, R. W., 1982 – The Chimu empire in a regional perspective: Cultural Antecedents and Continuities. In: Chan Chan: Andean Desert City (Moseley, M. & Day, K., eds.): 197-224; Albuquerque: University of New Mexico Press, A School of American Research Book.

KEMPER COLUMBUS, C., 1992 – Llamastronomers-Eyes-and-Roads: Chaupinamca of Huarochiri. Journal de la Société des Américanistes, 78(1): 31-44.

KRICKEBERG, W., 1971 – Mitos y Leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, 267 p.; México: Fondo de Cultura Económica.

LARA, J., 1978 – Diccionario Qu‘shwa-Castellano/Castellano-Qh‘shwa, 422 p.; La Paz-Cochabamba: Editorial Los Amigos del Libro.

LEE BRUCE, S., 1986 – The Audiencia Room of the Huaca 1 Complex. In: The Pacatnamu Papers, Volume 1 (Donnan, C. & Cock, G., eds.): 95-108; Los Angeles: University of California, Museum of Cultural History.

LÓPEZ DE GOMARA, F., 1965[1552] – Historia General de las Indias; Barcelona: Editorial Iberia.

LUMBRERAS, L.,1987 – Childe and Urban Revolution: The Andean Experience.In: Studies in the Neolithic and Urban revolutions: The Gordon Childe Colloquium, Mexico 1986 (Manzanilla, L., ed.): 327-344; Oxford: British Archaeological Research International Series, 329.

LYON, P., 1995 – Death in the Andes. In: Tombs for the Living: Andean Mortuary Practices (Dillehay, T. D., ed.): 379-390; Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

MACHACUAY, M. A. & ARAMBURÚ CASAS, R., 1998 – Contextos Funerarios Tardíos en La Salina, Valle de Rímac. Arqueología y Sociedad, 12: 37-50.

MALENGREAU, J., 1995 – Sociétés des Andes. Des empires aux voisinages, 512 p.; Paris: Ediciones Kartala.

MENZEL, D., 1977 – The Archaeology of Ancient Peru and the Work of MaxÜhle, 275 p.; Berkeley: University of California, R.H. Lowie Museum of Anthropology.

MÉTRAUX, A., 1949 – Religion and Shamanism. In: Handbook of South American Indians (Vol. V) (Steward, E. H., ed.): 559-599; Washington: Bureau of American Ethnology, Bulletin 143.

MICHZINCKI, A., EECKHOUT, P. & PAZDUR, A., 2003 – Absolute Chronology of Pyramid III and the Dynastic Model at Pachacamac, Peru. Radiocarbon, 45 (1): 59-74.

MOLINA DE CUZCO, C., 1943[1552] – Relación de las fábulas y ritos de los incas. Colección de libros y documentos referentes a la historia del Peru, T. I.: 1-103; Lima: Sanmarti y Ca.

MONTOYA, M. de, 1996 – Implicancias del estudio de semillas rituales deNectandra sp. en la época prehispánica. Revista del Museo de Arqueología de la Universidad de Trujillo, 6: 203-215.

MONTOYA, M. de, 1998 – Complejo de ofrendas rituales en el periodo Intermedio Tardío. Revista Arqueológica Sian, 5: 9-12.

MONTOYA, M. de, 1999 – Polvos de espingo. Revista Arqueológica Sian, 9: 5-16.

MORALES, E., 1995 – The Guinea Pig: Healing, Food and Ritual in the Andes, 177 p.; Tucson: University of Arizona Press.

MOROTE BEST, E., 1988 – Aldeas sumergidas. Cultura popular y sociedad en los Andes, 366 p.; Cuzco: Centro de estudios rurales andinos Bartolomé de las Casas.

MURRA, J. V., 1975 – Formaciones económicas y políticas del mundo andino, 339 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

NARVÁEZ, A., 1995 – The Pyramids of Tucume. The Monumental Sector. In: Pyramids of Tucume. The Quest for Peru’s Forgotten City (Heyerdahl, T., Sandweiss, D. H. & Narváez, A.): 79-130; Londres: Thames and Hudson.

PAREDES BOTONI, P., 1985 – La Huaca pintada o El Templo de Pachacamac.Boletín del Lima, 41: 70-77

PAREDES BOTONI, P., 1990 – Pachacamac. In: Inca-Peru. 3000 Ans d’Histoire:178-195; Gand: Imschoot Uitgevers. Catálogo de la exposición presentada a los Musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles.

PAREDES BOTONI, P. & FRANCO JORDÁN, R., 1989a – Proyecto Templo Viejo de Pachacamac. Primer informe Parcial – Primera temporada de Excavaciones, 78 p.; INC- Museo de Sitio de Pachacamac.

PAREDES BOTONI, P. & FRANCO JORDÁN, R., 1989b – Proyecto Templo Viejo de Pachacamac. Segundo informe Parcial – Segunda temporada de Excavaciones, 102 p.; INC- Museo de Sitio de Pachacamac.

PAREDES BOTONI, P. & RAMOS GIRALDO, J., 1994 – Excavaciones arqueológicas en el sector Las Palmas, Pachacamac. Boletín de Lima, 91-96: 313-349.

PATTERSON, T. C., 1983 – Pachacamac: An Andean Oracle under Inca Rule. In: Recent Studies in Andean Prehistory and Protohistory (Kvietok, P. D. & Sandweiss, D. H., eds.): 159-176; Ithaca: Cornell University, Latin American Studies Program, Papers frome the Second Annual Northeast Conference on Andean Archaeology and Ethnhohistory.

PATTERSON, T. C., 1992 – The Inca Empire. The Formation and Disintegration of a Pre-capitalist State, 211 p.; Berg, New York/Oxford.


PAULSEN, A. C., 1974 – The thorny oyster and the voice of God: Spondylus and Strombus in Andean prehistory. American Antiquity, 39: 597-607.

PEASE, F. G.Y., 1973 – El Dios Creador Andino, 149 p.; Lima: Mosca Azul Editores.

PEASE, F. G.Y., 1992 – Perú, hombre e historia II. Entre el siglo XVI y el XVII, 347 p.; Lima: Edubanco.

PILLSBURY, J., 1996 – The Thorny Oyster and the Origins of Empire: Implications of Recently Uncovered Spondylus Imagery from Chan Chan. Latin American Antiquity, 7(4): 313-340.

PIZARRO, H., 1872[1533] – A Letter of Hernando Pizarro to the Royal Audience of Santo Domingo, November 1533. In: Reports on the Discovery of Peru III(Markham, C. R., ed.): 111-127; Londres: Hayklut Society.

PIZARRO, P., 1978[1571] – Relación del Descubrimiento y Conquista de los Reinos del Perú: 277 p.; Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo editorial.

POLIA MECONI, M., 1999 – La Cosmovisión Religiosa Andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús 1581-1752, 627 p.; Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo editorial.

POZORSKI, T. G., 1980 – Las Avispas: plataforma funeraria. In: Chan Chan metropoli chimu (Ravines, R., ed.): 231-242; Lima: Instituto de Estudios Peruanos – ITINTEC.

RAVINES, R., 1981 – Prácticas funerarias en Ancón. Revista del Museo Nacional,45: 89-166.

RAVINES, R., 1990 – Los gallinazos de Pachacamac. Boletín de Lima, 72: 28-30.

REINHARD, J., 1999 – Trois enfants incas figés pour l’éternité. National Geographic (France), 1(2): 42-61.

RIVERO, M. E. de & TSCHUDI von, J. D., 1851 – Antigüedades Peruanas, 275 p.; Viena: Imprenta Imperial de la Corte y del Estado.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1972 – Breve Informe sobre el Señorío de Ychma o Ychima. Arqueología PUC, 13: 37-51; Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1977 – Etnia y Sociedad: Ensayos sobre la Costa Central Pre-hispánica, 293 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1978 – Señoríos Indigenas de Lima y Canta. 280 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1981 – Recursos Naturales Renovelables y Pesca, siglos XVI y XVII, 180 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1983 – Estructuras Andinas del Poder, 202 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1989 – Costa Peruana Prehispánica, 318 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1991 – Algunos Mitos Referentes al Dios Pachacamac. In: El Umbral de los Dioses (Lemlij, M. & Millones, L., eds.): 47-67; Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis, 6. SIDEA.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1992 – Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una Trayectoria Milenaria, 214 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1993a – Origen Religioso de los Dibujos y Rayas de Nasca. Journal de la Société des Américanistes, 89: 189-202.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1993b – Ensayos de Historia Andina. Elites, Etnias, Recursos, 460 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1999a – El Señorío de Pachacamac. El informe de Rodrigo Cantos de Andrade de 1573, 238 p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ROSTWOROWSKI de DIEZ CANSECO, M., 1999b – History of the Inca Realm,259 p.; Translated by Harry B. Iceland. Cambridge University Press, Cambridge.

ROWE, J. H., 1946 – Inca Culture at the time of the Spanish Conquest. In:Handbook of South American Indians (Vol. II) (Steward, J. H., ed.): 183-330; Washington: Bureau of American Ethnology, Bulletin 143.

SALOMON, F., 1995 – The Beautiful Grandparents: Andean Ancestor Shrines and Mortuary Rituals as Seen Through Colonial Records. In: Tombs for the Living: Andean Mortuary Practices (Dillehay, T. D., ed.): 315-354; Washington: Dumbarton Oaks. Research Library and Collection.

SALOMON, F. & URIOSTE, G. L. (eds.), 1991 – The Huarochiri Manuscript: a testament of ancient and colonial andean religion, 273p.; Austin: University of Texas Press.

SANCHEZ BORJA, A. E., 2000 – Relaciones sociales serrano costeñas durante el Intermedio Tardío en el valle del río Lurín. Arqueológicas, 24: 127-146.

SANDWEISS, D. H., 1992 – The Archaeology of the Chincha Fishermen: Specialization and Status in Inka Peru. Bulletin of the Carnegie Museum of Natural History, 29: 161.

SANDWEISS, D. H. & RODRÍGUEZ DE SANDWEISS M. del C., 1991 – Moluscos marinos en la prehistoria peruana: Breve ensayo. Boletín de Lima, 75: 55-63.

SANDWEISS, D. H. & WING, E. S., 1997 – Ritual Rodents: The Guinea Pigs of Chincha, Peru. Journal of Field Archeology, 24 (1): 47-58.

SANTACRUZ PACHACACUTI YAMQUI SALCAMAYGA, J. de, 1879[1613] – An Account of the Antiquities of Peru. In: Narratives of the Rites and Laws of the Yncas (Markham, C. R., ed. & trad.): 1-115; Londres: Hayklut Society.

SANTILLAN, H. de, 1879[1551] – Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas. In: Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas: 15-185; Madrid: Ministerio del Fomento.

SARMIENTO DE GAMBOA, P., 1907[1572] – History of the Incas, 395 p.; Cambridge: Hayklut Society (Markham, C. R. trad. & ed.).

SHIMADA, I., 1991 – Pachacamac Archaeology. Retrospect and Prospect. In:Pachacamac. A Reprint of the 1903 Edition by Max Ühle, 51 p.; Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

SHIMADA, I., 1994 – Pampa Grande and the Mochica Culture, 323 p.; Austin: University of Texas Press.

SILVERMAN, H., 1993 – Cahuachi in the Ancient Nasca World, 371 p.; Iowa: University of Iowa Press.

SPALDING, K., 1984 – Huarochiri. Andean Society Under Inca and Spanish Rule, 364 p.; Stanford: University Press.

SUTTER, R. C., 2001 – Reseña de Ritual and Sacrifice in Ancient Peru (editada por Benson, E. P., & Cook, A.). Nahua Newsletter, 32: 27-33.

TAYLOR, G., 1987 - Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII, 618 p.; Estudio biográfico sobre Francisco de Avila por A. Acosta; Lima: Coedición IFEA-IEP.

TELLO, J. C., 1923a – Wira Kocha. Inca, 1(1): 93-320.

TELLO, J. C., 1923b – Wira Kocha. Inca , 1(3): 583-606.

TICO ETHNOBOTANICAL DICTIONARY: http://www.ars-grin.gov/duke/dictionary/tico/n.html

TOPIC, J. R., 1982 – Lower-Class Social and Economic Organization at Chan Chan. In: Chan Chan: Andean Desert City (Moseley, M. & Day, K.C., eds.): 145-176; Albuquerque, University of New Mexico Press, School of American Research Book.

TOWLE, M., 1961 – The Ethnobotany of Pre-columbian Peru, 180 p.; Chicago: Viking Found Publications in Anthropology 30. Aldine Publishing Co.

TRIMBORN, H., 1953 – El Motivo Explanatorio en los Mitos de Huarochirí. Letras,I: 135-146; Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

ÜHLE, M., 1903 – Pachacamac. Report of The William Pepper, M.D., LL.D. Peruvian Expedition of 1896, 103 p.; Filadelfia: The Dpt of Archaeology of the University of Pennsylvania.

URBANO, H., 1981 – Wirakocha y Ayar, héroes y funciones en las sociedades andinas, 185 p.; Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”.

URBANO, H., 1986 – La Invención Andina del Hombre, de la Cultura y de la Sociedad y los Ciclos Míticos Judeocristianos. Boletín de Lima, 46: 51-60.

URBANO, H., 1993 – Introducción al estudio del espacio simbólico andino. In: Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la palabra (Urbano, H., ed.): 7-52; Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 185 p.

VALERA, B., 1968[1585-1589] – Relación de las Costumbres Antiguas de los Naturales del Piru. In: Crónicas Peruanas de Interés Indígena (Barba, F. E., ed.): 135-203; Madrid: Ediciones Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, T. 209.

VALLADOLID, C., 2000 – Proceso de desenfardelamiento del Fardo Funerario no22 de Huallamarca. Arqueológicas, 24: 261-272.

VELASCO, J. de, 1840[s.f.] – Histoire du Royaume de Quito; Paris: Arthus Bertrand Libraire-Éditeur (Publicado en francés por Ternaux-Compans, H).

VELASCO DE TORD, E., 1978 – La K’apakocha: Sacrificios Humanos en el Incario. In: Etnohistoria y Antropología Andina, Primera Jornada del Museo Nacional de Historia: 193-199; Lima.

VERANO, J. W., 1995 – Where Do They Rest ? The Treatment of Human Offerings and Trophies in Ancient Peru. In: Tombs for the Living: Andean Mortuary Practices (Dillehay, T. D., ed.): 189-228; Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

VERANO, J. W., 1998 – Sacrificios humanos, desmembramientos y modificaciones culturales en restos osteológicos: Evidencias de las temporadas de investigación 1995-1996. In: Investigaciones en la Huaca de la Luna 1996(Uceda, S., Mujica, E. & Morales, R., eds.): 159-171; Trujillo: Universidad Nacional de La Libertad, Facultad de Ciencias Sociales.

VERANO, J. W., 2001 – The Physical Evidences of Human Sacrifices in Ancient Peru. In: Ritual Sacrifices in Ancient Peru (Benson, E. & Cook, A., eds.): 165-184; Austin: Univerity of Texas Press.

VERANO, J. W. & CORDY-COLLINS, A., 1986 – H1M1: A Late Intermediate Period Mortuary Structure at Pacatnamu. In: The Pacatnamu Papers,Volumen 1 (Donnan, C. B. & Cock, G., eds.): 85-94; Los Angeles: University of California, Museum of Cultural History.

VILLAR CORDOVA, P. E., 1933 – Folklore de la Provincia de Canta (en el departamento de Lima): El Mito de “Wa-kon y los Willkas” referente al Culto Indígena de la Cordillera de “la Viuda”. Revista del Museo Nacional, 2 (3):161-179.

WEBSTER, 2001[1913] – Webster’s New Century Dictionary. New York: Gramercy.

ZUIDEMA, T., 1962 – The Relationships between Mountain and Coast in Ancient Peru. The Wonder of Man’s Ingenuity. Meddedelingen van Het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 15: 156-165; Leyden.Inicio de página

Notas

1 Cuyas diversas pronunciaciones y ortografías son Yxma, Ichma, Ychma e Ychsma.

2 También ortografiado “Sapay”.

3 Urbano (1981; 1986; 1993) propone una interpretación trifuncional de los mitos andinos. En esta óptica, Viracocha o una divinidad homóloga está considerado como la síntesis de una pareja de elementos opuestos. Dicha interpretación se acerca a la de los sacerdotes católicos que encierran los actores míticos y religiosos autóctonos dentro de un esquema inspirado por la Trinidad bíblica y coincide, incluso, con la teoría dumeziliana de las tres funciones, desarrollada en base a material indo-europeo. Las propuestas de Urbano parecen, en este campo, algo excesivas, pero su impacto en la disciplina no se puede ignorar. Sin entrar en los detalles del debate, las líneas que siguen ilustran los reparos que las ideas de Urbano pueden suscitar: “Aparte del hecho que la trifuncionalidad parece introducir bajo la forma de una síntesis superior una realidad exterior a sus componentes originales andinos, la imposición de una estructuración como ésta al material mitológico andino parece ignorar la irreductibilidad aparente de los elementos en presencia, definidos esencialmente en el marco de una relación de equilibrio y no de fusión. La estructura triádica en realidad no aparece mucho en la mitología andina (…). Estamos en presencia, sea, de una divinidad masculina con componentes dobles, sea de una divinidad femenina con un niño masculino, sea una pareja conformada por un hombre y una mujer con niños de sexo diferente; cada uno de los elementos a su vez asociado con un elemento natural o una actividad cultural, a su vez competiendo a pares. El elemento intermedio que aparece en ciertos casos sólo existe para separar dos otros términos fundamentales pero de ninguna manera como una síntesis” (Malengreau, 1995: 114).

4 Sobre Con, ver López de Gómara (1965[1552]: 233 & ss), analizado por Krickeberg (1971: 170, 244). Ver también Gisbert (1993) y Rostworowski (1993a).

5 Rivero & Tschudi (1851: 143-144) avanzan que es por causa del vicio y del crímen en que los hombres cayeron, que Con les castigó transformándoles en gatos negros y a la tierra en un desierto. En su versión, se presenta a Pachacamac como el hijo de Kon, quien resucita a los hombres y recrea todo lo que su padre había destruido. Estos autores no proporcionan ninguna referencia respecto a su fuente.

6 Rostworowski (1983: 44) habla de resurección, alegando el hecho de que es a partir del ombligo del niño desmembrado que el Sol crea a Vichama.

7 La última creación a partir de huevos de diferentes calidades que justifican míticamente la existencia de clases sociales jerarquizadas es un tema que se encuentra igualmente en el Cuzco (Gisbert, 1993: 185; Pease, 1973: 37) y la zona de Huacho y Vegueta en el norte de la costa central (Arriaga, 1920[1621]: 69). Polia (1999: 98, 385) remarca que en ciertas versiones no se trata de tres huveos sino de tres huesos. Este detalle le da a los osamientos una importancia simbólica específica que desarrollé en otro texto (Eeckhout, 1993: 143).

8 De k’oni: calor solar (Krickeberg, 1971: 247), pero también el adjetivo q’oni: caliente, tibio (Lara, 1978: 196).

9 El término huaca debe entenderse aquí como “dios local”, según el traductor de Avila.

10 Según Molina (1943[1552]: 6-7) estas rocas son hombres petrificados por el Creador Tecsi Viracocha por causa de su desobediencia.

11 Esta parte del relato es muy semejante al mito de Koniraya Viracocha y Urpi Wachak relatado por Avila (1980[1608?]: cap. II).

12 Esto recuerda a los monolitos huancas, dobles minerales de los cadáveres de los ancestros fundadores a quienes se le rendían culto como garantes de la fertilidad y nexos entre el inframundo, la tierra y el cielo (Duviols, 1979). Siguiendo a Duviols (1979: 13), la tradición no explica el fenómeno de “litificación”, se contenta en afirmarlo. “La petrificación es perenización, sacralización”, y no muerte (Duviols, 1973: 164).

13 Operación ritual compleja realizada con el concurso directo del Inca y que implicaba sacrificios humanos a través del conjunto del Imperio (cf. Velasco de Tord, 1978).

14 Taylor (1987: 277, nota 2) explica que “En la versión francesa de este texto, asimilamos pura al nombre de un mes determinado (Avila 1980[1608?]: 235). Sin embargo, la regularidad de los ritos descritos en otras fuentes nos hace pensar que se trata de ceremonias realizadas cada mes”. En la mencionada versión, se usa del término “en el mes de Pura”. Según Fernández (1571 in Bauer & Dearborn, 1995: tabla 2), “Pura Opiaiquiz” corresponde al primer mes del año en el calendario inca, es decir, el mes comenzando el 23 de diciembre, el día siguiente al solsticio de invierno (o de verano en el hemisferio sur) según el calendario gregoriano. Él es el único cronista a usar este término. González Holguín (1989[1608]) traduce purapor “entre uno y el otro”. Lo ilustra mediante varias expresiones todas asociadas con las fases de la luna y donde el término pura parece corresponder a la media luna.

15 Por supuesto sólo se consideraron aquí los contextos intactos; los restos humanos procedentes de contextos saqueados son mucho más numerosos, pero su interpretación debe ponerse en tela de juicio.

16 Para una descripción completa de los contextos y argumentos en favor de esta interpretación, ver Eeckhout, 1999a: 183-190.

17 Para una descripción completa de los contextos y argumentos en favor de esta interpretación, ver Eeckhout, 1999a: 280.

18 Entre los Moche del periodo Intermedio Temprano, el papel psicompopo de los perros domésticos está sugerido por la iconografía (cf. Benson, 1991). Se les encuentra también en contextos funerarios acompañando a los difuntos humanos (p.e. Alva Alva & Donnan, 1993: 160).

19 Para la zona de Pachacamac, Cieza de León (1995[1551], I, cap 73: 216) menciona que cabezas de “sardinas” se enterraban con cada grano de maíz al momento de la siembra.

20 Todos estos elementos están presentes en las pinturas de las gradas del Templo Pintado, lo que subraya la relación entre mitos y ritos y fortalece la interpretación aquí propuesta (para un examen detallado, ver Eeckhout 1999a: 85-87).

21 “El Señorío de Ychma de la costa central derivaba su nombre del color rojo, ya sea del azogue o del achiote, empleado en las ceremonias vinculadas al culto del célebre oráculo yunga” (Rostworowski, 1977: 200).

22 Sacicaya es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen derecho del río Lurín, a unos 900 m de altitud (ver Eeckhout, 1999a; Feltham, 1983).

23 Chontay es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen izquierdo del río Lurín, a unos 700 m de altitud (ver Eeckhout, 1999a; Feltham, 1983).

24 ¿Ychsma?

25 Mama es un asentamiento prehispánico ubicado en el margen izquierdo del río Rímac, a unos 900 m de altitud (ver Spalding, 1984; Patterson, 1992).

26 La existencia de una parentela mítica asociada a una divinidad renombrada es un fenómeno común en los Andes tal como lo atestiguan, por ejemplo, las múltipleshuacas parientes de Pariacaca, dios serrano de la sierra central (cf. Avila, 1980[1608?] analizados entre otros por Alaperrine-Bouyer, 1987; Kemper Columbus, 1992; Salomon & Urioste 1991; Spalding, 1984; Taylor en Avila 1980[1608?]; Trimborn, 1953).

27 Este plazo de un año también fue obligatorio para los visitantes del Coricancha en el Cuzco (Guillén Guillén, 1974: 29 ; Hyslop, 1990: 21). Así pues, uno puede con justa razón preguntarse, si se trata realmente de una costumbre local (costeña) que inspiró a los incas o simplemente una costumbre Inca aplicada en los grandes santuarios del Imperio (cf. Bauer & Stanish, 2001 a propósito del peregrinaje a las islas del Sol y de la Luna del Titicaca).

28 Para un resumen del tema ver Eeckhout, 1998b; Franco, 1993a.

29 Ver al respecto Arriaga, 1920[1621]: 14, 25, 61; Cobo, 1990[1653], I, cap. 10: 39-43; Salomon, 1995.

https://bifea.revues.org/5786
Publicado por en
Etiquetas:

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Suscribirse a: Enviar comentarios (Atom)