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viernes, 16 de noviembre de 2018

La creación del mundo según los indios americanos

La creación del mundo según los indios americanos

Cuatro relatos tradicionales de los indios americanos sobre el origen del hombre y del mundo, recogidos por M. Eliade en su “Historia de las creencias y de las ideas religiosas”. (Para Fèlix)

1. Relato de los indios winnebagos de Wisconsin.

«No sabemos en qué condición se hallaba nuestro padre cuando empezó a tomar conciencia. Movió su brazo derecho y luego su brazo izquierdo, su pierna derecha y luego su pierna izquierda. Empezó a pensar lo que tenía que hacer y por fin empezó a llorar, las lágrimas fluían de sus ojos y caían ante él. Al poco tiempo miró ante sí y vio algo que brillaba. Aquello brillante eran sus lágrimas, que fluían y forma­ban las aguas que vemos… El hacedor de la tierra empezó a pensar de nuevo. Y pensó: ‘Es así, cuando deseo una cosa, se hará como yo deseo, del mismo modo que mis lágrimas se han convertido en mares’. Así pensó. Y deseó la luz, y se hizo la luz. Y pensó lue­go: ‘Es como me suponía, las cosas que he deseado han empezado a existir tal como yo quería. Pensó entonces y deseó que existiera la tierra, y la tierra empezó a existir. El hacedor de la tierra la contempló y le gustó, pero la tierra no se estaba quieta… (Unavez que la tierra se aquietó) pensó en muchas cosas como empezaron a existir según él deseaba. Entonces empezó a hablar por primera vez. Dijo: ‘Puesto que las cosas son tal como yo quiero que sean, haré un ser semejante a mí’. Y tomó un poco de tierra y le dio su semejanza. Habló entonces a lo que acababa de crear, pero aquello no le respondió. Lo miró y vio que no tenía entendimiento o pen­samiento. Y le hizo un entendimiento. De nuevo le habló, pero aquello no respondió. Lo volvió a mirar y vio que no tenía lengua. Le hizo entonces una lengua. Le habló otra vez y aquello no res­pondió. Lo volvió a mirar y vio que no tenía alma. Le hizo, pues, un alma. Le habló otra vez y aquello pareció querer decir algo. Pero no lograba hacerse entender. El hacedor de la tierra alentó en su boca, le habló, y aquello le respondió».


2. Un indio omaha relata la creencia de su pueblo acerca de la creación del mundo.

«Al principio todas las cosas estaban en la mente de Wakonda. Todas las criaturas, el hombre también, eran espí­ritus. Se movían de un lado a otro en el espacio que media entre la tierra y las estrellas. Buscaban un lugar en que pudieran empezar a existir corpóreamente. Subieron hasta el sol, pero el sol no les convenía como morada. Pasaron a la luna y vieron que tam­poco era buena para vivir allí. Descendieron entonces a la tierra. Vieron que estaba cubierta de agua. Flotaron hacia el norte, el sur, el este y el oeste, pero no encontraron tierra seca. Estaban muy apesadumbrados. De repente, entre las aguas surgió una gran roca. Empezó a arder en llamas y las nubes flotaron en el aire en forma de nubes. Apareció la tierra seca; crecieron las plantas y los árboles. Las huestes de los espíritus descendieron y se hicieron carne y sangre. Se alimentaron de las semillas de las hierbas y de los frutos de los árboles, y la tierra vibró con sus expresiones de alegría y gratitud a Wakonda, el hacedor de todas las cosas».

3. Una creencia de los uitotos de Colombia, América del Sur.

Al principio no había nada más que una mera apariencia, nada exis­tía realmente. Era un fantasma, una ilusión que tocó nuestro pa­dre; algo misterioso fue lo que palpó. Nada existía. Mediante un sueño, nuestro padre, «el que es sólo apariencia», Nainema, apretó el fantasma contra su pecho y se sumió en sus pensamientos.

Ni siquiera existía un árbol para sostener a este fantasma, y sólo mediante su aliento mantuvo Nainema sujeta esta ilusión al hilo de un sueño. Trató de descubrir qué había en su fondo, pero nada encontró. «Estoy sujetando algo que es un puro no existir», dijo. No había nada.

Lo intentó de nuevo nuestro padre y rebuscó en el fondo de aquello y sus dedos removieron el fantasma vacío. Ató el vacío al hilo del sueño y prensó sobre él la papilla mágica. Así, gracias al sueño, lo sostuvo como la pelusilla del algodón silvestre.

Tomó el fondo del fantasma y pisó sobre él repetidas veces, con lo que pudo finalmente descansar sobre la tierra que había soñado.

Ya era suyo el fantasma de la tierra. Escupió entonces varias veces para que surgieran los bosques. Se acostó sobre la tierra y puso sobre ella la cubierta del cielo. De la tierra alzó los cielos blanco y azul y los puso encima».

4. Creencias de los indios maidus de California.

En el principio no había sol ni luna ni estrellas. Todo estaba os­curo, y no había más que agua por todas partes. Flotando sobre el agua llegó una balsa. Venía del norte, y en ella había dos perso­nas, Tortuga y Padre de la Sociedad Secreta. La corriente era muy rápida. Cayó entonces del cielo una cuerda de plumas, llamada Pokelma, y por ella bajó el Iniciado de la Tierra. Cuando llegó al final de la cuerda, ató su extremo al arco de la balsa, y se quedó allí. Su rostro estaba cubierto y nunca fue visto por nadie, pero su cuerpo brillaba como el sol. Se sentó y nada dijo durante un buen rato. Por fin dijo Tortuga: «¿De dónde vie­nes tú?». Y el Iniciado de la Tierra respondió: «Vengo de arriba». Dijo Tortuga entonces: «Hermano, ¿no podrías hacerme un poco de tierra seca, de manera que pueda salir alguna que otra vez del agua?». Y preguntó de nuevo: «¿Habrá alguna vez otras gentes en la tierra?». El Iniciado de la Tierra se quedó pensativo y dijo por fin: «Sí». Preguntó Tortuga: «¿Cuánto tiempo tardarás aún en hacer a la gente?». Replicó Iniciado de la Tierra: «No lo sé. Tú quieres un poco de tierra seca. Bien, ¿de dónde voy a sacar tierra para hacértela?». Tortuga respondió: «SÍ me sujetas una cuerda al brazo derecho, bucearé para buscarla». Iniciado de la Tierra hizo como Tortuga decía; buscando alrededor, sacó de algún sitio un cabo de cuerda y lo ató a Tortuga. Cuando Iniciado de la Tierra llegó a la balsa, allí no había ninguna cuerda, pero él re­buscó y encontró una. Tortuga dijo: «Si la cuerda no es bastante larga, yo daré un tirón y tú me sacarás; si es bastante larga, daré dos tirones y entonces tú tirarás de prisa, de forma que yo pueda sacar toda la tierra que pueda coger». Cuando Tortuga se acercóal costado de la balsa, Padre de la Sociedad Secreta empezó a gritar sordamente.

Tortuga estuvo fuera mucho tiempo, durante seis años. Cuando regresó, estaba cubierta de cieno verde, de tanto tiempo que per­maneció allá abajo. Cuándo subió a la superficie del agua, la única tierra que traía era un poquito debajo de las uñas; el resto lo había perdido. Iniciado de la Tierra tomó en sus manos un cuchillo de piedra de debajo de su sobaco izquierdo y fue raspando cuidado­samente la tierra de debajo de las uñas de Tortuga. Puso la tierra en la palma de su mano y la amasó hasta que se formó una bola redonda; era pequeña como un guijarro pequeño. La depositó sobre la popa de la balsa. Una y otra vez se volvió a mirarla, pero no crecía nada en absoluto. La tercera vez que fue a mirarla había crecido de modo que se la podía rodear con los brazos. La cuarta vez que la miró era ya tan grande como el mundo, la balsa estaba varada y alrededor había montañas hasta perderse de vista. La balsa encalló y todavía hoy puede verse el sitio.

Cuando la balsa tocó tierra, dijo Tortuga: «No puedo estar siempre a oscuras. ¿No puedes hacer una luz para que yo vea?». Replicó Iniciado de la Tierra: «Vamos a sacar la balsa, y luego veremos qué se puede hacer». La sacaron entre los tres. Entonces dijo Iniciado de la Tierra: «¡Mirad allí, hacia el Este! Voy a decirle a mi hermana que venga». Entonces empezó a hacerse la luz y rom­pió por fin el día; entonces se puso a gritar sordamente Padre de la Sociedad Secreta, y salió el sol. Dijo Tortuga: «¿Por qué ca­mino va a viajar el sol?». Respondió Iniciado de la Tierra: «Le diré que siga este camino y que se ponga por allí». Una vez que se hubo puesto el sol, Padre de la Sociedad Secreta empezó a llorar y a gritar de nuevo, y se hizo una gran oscuridad. Iniciado de la Tierra preguntó a Tortuga y a Padre de la Sociedad Secreta: «¿Os gusta mucho?». Y ellos respondieron a la vez: «Es muy bueno». Preguntó entonces Tortuga: «¿Es esto todo lo que piensas hacer por nosotros?». Y respondió Iniciado de la Tierra: «No, todavía voy a hacer mucho más». Entonces fue llamando una a una a las estrellas por su nombre, y fueron saliendo. Hecho esto, preguntó Tortuga: «¿Qué tenemos que hacer nosotros ahora?». Replicó Iniciado de la Tierra: «Esperad y os lo diré». Entonces hizo crecer un árbol, el árbol llamado Hukimsta; Iniciado de la Tierra y Tortuga y Padre de la Sociedad Secreta se sentaron a su sombra durante dos días. El árbol era muy grande, y en él crecían doce clases distintas de bellotas.

Textos recogidos por Mircea Eliade, “Historia de las creencias y de las ideas religiosas, t. IV. Las religiones en sus textos”, ed. Cristiandad, Madrid, 1980; pp. 95 y ss.

Tomado de:
https://www.arsgravis.com/la-creacion-del-mundo-segun-los-indios-americanos/

jueves, 15 de noviembre de 2018

‘Bardo-Thodröl’. El tránsito de la muerte

‘Bardo-Thodröl’. El tránsito de la muerte

Fragmento del “Libro tibetano de los muertos” traducido por Ramon N. Prats, una antiquísima enseñanza tibetana para desenvolverse en el mundo de ultratumba. Las imágenes representan a seres que aparecen durante este tránsito.

Presentación


El texto del “Libro tibetano de los muertos” o “Bardo-Thodröl”, un título que podría traducirse por “La liberación en el estado intermedio (‘bardo’ significa: entre dos) por la escucha (‘todröl’)”, fue descubierto en el siglo XVI por Karmalingpa e insertado en el ciclo titulado “La liberación espontánea por la devoción a las divinidades pacificas e iracundas”. Este ciclo reúne gran número de rituales y enseñanzas referentes a la muerte y a lo que debe hacerse al iniciar el misterioso viaje.

En estos textos se encuentran procedimientos aparentemente desprovistos de cualquier sentimentalismo que se presentan como un aséptico manual de instrucciones, pues es esencial que el moribundo, a quien van dirigidas dichas instrucciones, mantenga su espíritu en calma y con una fortaleza suficiente para no caer en estados de duda, desconcierto o temor que le apartarían del auténtico despertar

Las enseñanzas que se le comunican le advierten sobre lo que sucederá a cada instante, las sensaciones de su cuerpo, las apariciones que sobrevendrán, en lo que debe concentrarse y sobre todo, le advierten en contra de sus sentimientos ilusorios que de seguirlos malograrían el despertar al que nos hemos referido.

Según el “Bardo-Thodröl”, el hombre despierta en el momento de su muerte a una realidad de su propia esencia que se hallaba latente pero que no había podido manifestarse hasta aquél momento. Entonces se plantea un dilema, pues, o bien sucumbe a las visiones que se le manifiestan o bien logra mantenerse sereno de modo que pueda asistir al final al “despertar” del Buda que dormía en su interior y alcanzar lo que en el texto se llama “el cuerpo de ipsedad”.

Pero si se sucumbe al terror, se da un descenso espiritual tras el cual vuelven a presentarse las mismas disyuntivas con aspectos distintos, formas divinas luminosas y otras terribles y amenazantes, pero conformado en realidad la misma prueba. La de no identificarse con ellas, ni dejarse asustar sino permanecer en el recuerdo de la espera de la manifestación de la propia sustancia divina.

Presentamos unos cortos fragmentos del principio del texto, así como algunas representaciones de máscaras rituales tibetanos que podrían representar a los seres que se presentan al difunto en el estado intermedio.


Indicaciones sobre la luz clara durante el estado intermedio que precede a la muerte:

Usando el presente [texto], cualquier persona que haya recibido dichas instrucciones prácticas ya sean aquellas que si bien poseen buen entendimiento no han identificado [la realidad última], o las que la han identificado pero tienen poca experiencia, lograrán la luz clara fundamental [del Absoluto] y alcanzarán directamente sin pasar por el estado intermedio, el Cuerpo de Eseidad increado…

Respecto al momento [adecuado] para aplicar este método, [téngase en cuenta lo siguiente]: en cuanto cesa la respiración [del moribundo], el flujo de su energía vital afluye al canal sutil central [de su cuerpo, que es la sede] de la sabiduría prístina, y entonces aflora, en modo absolutamente connatural, la luz clara del conocimiento. Posteriormente, el flujo de energía vital se invierte, regresando a los canales sutiles derecho e izquierdo [de su cuerpo], manifestándose entonces la retahíla de visiones propias del estado intermedio. [En este lapso de tiempo que va desde que el flujo de energía vital afluye al canal sutil central) hasta que se revierte a los canales sutiles de derecha e izquierda, [es cuando] hay que hacer uso [del presente tratado]. A partir del momento en que cesa la respiración, el pulso interno [del difunto] se mantiene aproximadamente lo que se tarda en consumir una comida.

En cuanto al método de aplicación [de este tratado], lo mejor es que se efectúe la transferencia [del principio causal de conciencia] cuando la respiración está a punto de cesar. Si no se ha logrado efectuarla, dígase:

«¡Oh, hijo dilecto, llamado ***! Ha llegado para ti el momento de buscar la senda [de la liberación espiritual]. En cuanto cese tu respiración [aparecerá] ante ti la denominada “luz clara fundamental” de la primera fase del estado intermedio, cuyo sentido te había indicado tu lama. Al cesar la respiración aflorará tu conciencia trascendente, impoluta y desadornada [esencia de] lucidez y vacío, sin foco ni límites, y [a través de ella] se hará patente el Absoluto, vacío y desnudo como el espacio etéreo. Cuando llegue el momento, reconoce tú mismo [aquella luz clara] y permanece en ese estado. Yo también te la indicaré [para ayudarte] en dicha ocasión.»

Hay que repetir numerosas veces [estas palabras] a oídos [del moribundo], antes de que cese su respiración, para que se graben en su mente.

Si los canales sutiles son malos, [esta fase| puede durar menos de lo que dura un chasquido de dedos. En otros casos dura aproximadamente lo que se tarda en consumir una comida. Comoquiera que la mayor parte de los sutras y de los tantras afirman que [esta fase] dura tres días y medio, habrá que insistir [durante todo este período de tiempo] en [transmitirle] las indicaciones sobre la luz clara.

En cuanto al método de aplicación, si [el moribundo] está en condiciones de hacerlo, debería intentar por sí mismo poner en práctica [esas indicaciones] desde el principio. Si no lo logra, un lama, un discípulo suyo, un hermano espiritual o un amigo íntimo deberán permanecer junto a él y describirle, con claridad, la secuencia de los síntomas [de la muerte].

«Esa [sensación inicial de tremenda pesadez corporal que se transforma en la sensación de sentirte bañado por un insoportable frío] es la señal de que la tierra, [uno de los protoelementos de tu individualidad psicofísica], se está disolviendo en el elemento agua; [la sensación de sentirte invadido por un intenso calor febril es la señal de que] el [protoelemento] agua [se está disolviendo en el elemento fuego; [la sensación de que tu cuerpo se está disgregando progresivamente es la señal de que] el [protoelemento] fuego [se está disolviendo] en el elemento aire; la sensación de estar envuelto por una llameante luminosidad es la señal de que] el [protoelemento] aire [se está disolviendo] en tu principio causal de conciencia.»

Cuando estos síntomas [de disolución progresiva] están a punto de completarse, se exhorta [al moribundo] a generar el espíritu [de iluminación] diciendo quedamente a su oído:

«¡Oh, hijo dilecto! Ahora que ha sobrevenido [para ti] la denominada muerte ¡actúa para generar adecuadamente el espíritu de iluminación! Genéralo pensando lo siguiente: “¡Oh, ha llegado para mí la hora de la muerte! A partir de este momento, basándome en la muerte misma, voy a generar solamente pensamientos de amor y de compasión y el espíritu de iluminación. Alcanzaré la perfecta buddhidad para el bien de todos los seres del mundo sensible, tan vastos como el espacio etéreo”. Y en particular: “Ahora mismo, para el bien de todos los seres del mundo sensible, reconoceré como Cuerpo de Eseidad la luz clara [que se manifiesta] en punto de muerte. En dicho estado obtendré la suprema realización del Gran Ademán Simbólico” y actuaré para el bien de todos los seres del mundo sensible. Si no lo consigo, voy a reconocer el estado intermedio como lo que es y, alcanzando la forma divina del Gran Ademán Simbólico indisolublemente unida al estado intermedio, actuaré para el bien de todos los seres del mundo sensible, tan vastos como el espacio etéreo infinito manifestándome de la manera más apropiada para cada uno”. Sin abandonar esta actitud mental para generar el espíritu [de iluminación], recuerda la experiencia práctica de las enseñanzas que recibiste antaño sobre cualquier tipo de meditación.»

Estas palabras han de ser dichas a oídos [del difunto), pronunciándolas claramente. Se le expondrá también la que fue su experiencia práctica, para que [la recuerde y] no se distraiga ni un instante.

Tomado de:
https://www.arsgravis.com/tibet-en-el-transito-de-la-muerte/

miércoles, 14 de noviembre de 2018

La idea del centro en las tradiciones antiguas, según R. Guénon

La idea del centro en las tradiciones antiguas, según R. Guénon

Artículo de René Guénon publicado en la revista francesa “Regnavit” en 1926 y recuperado en el libro póstumo: “Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada”. Edición, Jorge Rodríguez-Ariza.


Ya hemos tenido oportunidad de aludir al “Centro del Mundo” y a los diversos símbolos que lo representan[1]; nos es preciso volver sobre esa idea de Centro, que tiene la máxima importancia en todas la tradiciones antiguas, e indicar algunas de las principales significaciones vinculadas con ella. Para los modernos, en efecto, esa idea no evoca ya inmediatamente lo que evocaba para los antiguos; en ello como en todo lo que atañe al simbolismo, muchas cosas se han olvidado y ciertos modos de pensamiento parecen haberse hecho totalmente extraños a la gran mayoría de nuestros contemporáneos; conviene, pues, insistir sobre el punto, tanto más cuanto que la incomprensión es más general y más completa a ese respecto.

El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aquí un paralelismo completo entre dos modos de expresión: el simbolismo geométrico y el simbolismo numérico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera más natural. No hay que olvidar, por lo demás, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmética no es la Unidad metafísica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relación analógica real, y esta relación es lo que permite transponer la idea de la Unidad más allá del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; éste es capaz de una transposición semejante, por la cual se despoja de su carácter espacial, el cual ya no se evoca sino a título de símbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis), sin la cual tal espacio no sería sino “privación” y nada, es el Mundo en el sentido más amplio del término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia que constituyen la manifestación universal

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La representación más sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el centro del círculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el círculo el del Mundo. Es imposible asignar al empleo de esta figuración ningún origen en el tiempo, pues se la encuentra con frecuencia en objetos prehistóricos; sin duda, hay que ver en ella uno de los signos que se vinculan directamente con la tradición primordial. A veces, el punto está rodeado de varios círculos concéntricos, que parecen representar los diferentes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerárquicamente según su mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del círculo se ha tomado también, probablemente desde una época muy antigua, como una figura del sol, porque éste es verdaderamente, en el orden físico, el Centro o el “Corazón del Mundo”; y esa figura ha permanecido hasta nuestros días como signo astrológico y astronómico usual del sol. Quizá por esta razón los arqueólogos, dondequiera encuentran ese símbolo, pretenden asignarle una significación exclusivamente “solar”, cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es él mismo sino un símbolo, el del verdadero “Centro del Mundo” que es el Principio divino.

La relación existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectivamente representan, está ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferencia no podría existir sin su centro, mientras que éste es absolutamente independiente de aquélla. Tal relación puede señalarse de manera aún más neta y explícita por medio de radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, evidentemente, figurarse en número variable, puesto que son realmente en multitud indefinida, al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho, siempre se han elegido para figuraciones de ese género números que tienen de por sí un valor simbólico particular. Aquí, la forma más sencilla es la que presenta solamente cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos diámetros ortogonales que forman una cruz en el interior del círculo (fig. 2). Esta nueva figura tiene la misma significación general que la primera, pero se le agregan significaciones secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como recorrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestación, como esos ciclos cósmicos de que particularmente la doctrina hindú ofrece una teoría en extremo desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes períodos o fases en que se divide el ciclo; y tal división puede encararse, por así decirlo, a escalas diversas, según se trate de ciclos más o menos extensos: se tendrá así, por ejemplo, y para atenernos solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del día, las cuatro fases de la luna, las cuatro estaciones del año, y también, según la concepción que encontramos tanto en las tradiciones de la India y de América Central como en las de la Antigüedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aquí más que indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que expresa el símbolo en cuestión; están, por otra parte, vinculadas directamente con lo que diremos en seguida.


Entre las figuras que incluyen un número mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o “ruedecillas”, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La “ruedecilla céltica”, que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran también muy a menudo en los países orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la India (donde la rueda se llama chakra) y en el Tíbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma[2], el cual, en suma, no difiere de aquélla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no está trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo “solar”, como se enseña comúnmente en nuestra época, es ante todo un símbolo del Mundo, lo que podrá comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simbólico de la India, se habla constantemente de la “rueda de las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo cual corresponde netamente a esa significación; y también se encuentra la “rueda de la Ley”, expresión que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teorías cíclicas. Debe agregarse aún que el Zodíaco también está representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en sánscrito significa literalmente “rueda de los signos”; se podría también traducirlo por “rueda de los números”, según el sentido primero de la palabra râçi, con que se designan los signos zodiacales[3].

Hay además cierta conexión entre la rueda y diversos símbolos, florales[4]; habríamos podido hablar, inclusive, para ciertos casos al menos, de una verdadera equivalencia[5]. Si se considera una flor simbólica como el loto, el lirio o la rosa[6] su abrirse representa, entre otras cosas (pues se trata de símbolos de significaciones múltiples), y por una similitud bien comprensible, el desarrollo de la manifestación; ese abrirse es, por lo demás, una irradiación en torno del centro, pues también en este caso se trata de figuras “centradas”, y esto es lo que justifica su asimilación a la rueda[7]. En la tradición hindú, el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la Montaña sagrada que simboliza al Polo.

Pero volvamos a las significaciones del Centro, pues hasta ahora no hemos expuesto, en suma, sino la primera de todas, la que hace de él la imagen del Principio; encontraremos otra en el hecho de que el Centro es propiamente el “medio”, el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia, y divide todo diámetro en dos partes iguales. En lo que precede, se consideraba el Centro, en cierto modo, antes que la circunferencia, la cual no tiene realidad sino por la irradiación de aquél; ahora, se lo encara con respecto a la circunferencia realizada, es decir, que se trata de la acción del Principio en el seno de la Creación. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, llegando a esos extremos, se neutralizan, por así decirlo, y se hallan en perfecto equilibrio. Ciertas escuelas de esoterismo musulmán, que atribuyen a la cruz un valor simbólico de la mayor importancia, llaman “estación divina” (el-maqâmu-l-ilâhi) al centro de esa cruz, al cual designan como el lugar en que se unifican todos los contrarios, que se resuelven todas las oposiciones[8] La idea que se expresa más particularmente aquí es, pues, la de equilibrio, y esa idea se identifica con la de la armonía; no son dos ideas diferentes, sino sólo dos aspectos de una misma. Hay aún un tercer aspecto de ella, más particularmente vinculado con el punto de vista moral (aunque capaz de recibir otras significaciones), y es la idea de Justicia; se puede así relacionar lo que estábamos diciendo con la concepción platónica según la cual la virtud consiste en un justo medio entre dos extremos. Desde un punto de vista mucho más universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del “Invariable Medio”, que es el punto donde se manifiesta la “Actividad del Cielo”, y, según la doctrina hindú, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia cósmica, reside un reflejo del Principio supremo.

El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestación, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas según esta nueva relación, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotación; y esta rotación es la figura del cambio continuo al cual están sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cíclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a sí mismo, supone necesariamente un principio que esté fuera de él: es el “motor inmóvil” de Aristóteles[9] , también representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por él y depende totalmente de él, es lo que da al movimiento su impulso primero y también lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservación del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongación del acto creador. El Principio es, según la expresión hindú, el “ordenador interno” (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro[10].

En vez de la rotación de una circunferencia en torno de su centro, puede también considerarse la de una esfera en torno de un eje fijo; la significación simbólica es exactamente la misma. Por eso las representaciones del “Eje del Mundo” son tan frecuentes e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el mismo que el de las figuras del “Centro del Mundo”, salvo quizá en que evocan más directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestación universal que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente considerado. Cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolución en torno de su eje, hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es también un equivalente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces formas muy complejas, se encuentra también en todas las tradiciones, e inclusive tiene en ellas un lugar considerable; si la mayoría de los científicos modernos no lo han advertido, ello es una prueba más de que la verdadera comprensión de los símbolos les falta por completo[11].

Una de las figuras más notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de exponer, es la del svástika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el “signo del Polo”[12];


creemos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su verdadera significación. Se ha tratado inútilmente de explicar este símbolo por medio de las teorías más fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en él el esquema de un instrumento primitivo destinado a la producción del fuego; en verdad, si a veces existe en efecto alguna relación con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo más a menudo, se hace del svástika un signo “solar”; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir accidentalmente y de un modo muy indirecto: podríamos repetir aquí lo que decíamos antes acerca de la rueda y del punto en el centro del círculo. Más cerca de la verdad han estado quienes han visto en el svástika un símbolo del movimiento, pero esta interpretación es aún insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable; y precisamente el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el símbolo en cuestión. Los demás significados que comporta la misma figura derivan todos de aquél: el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, el svástika se hace por eso mismo un símbolo de la vida o, más exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden cósmico.

Si comparamos el svástika con la figura de la cruz inscripta en la circunferencia (fig. 2), podemos advertir que se trata, en el fondo, de dos Símbolos equivalentes; pero la rotación, en vez de estar representada por el trazado de la circunferencia, está solo indicada en el svástika por las líneas agregadas a las extremidades de los brazos de la cruz, con los cuales forman ángulos rectos; esas líneas son tangentes a la circunferencia, que marcan la dirección del movimiento en los puntos correspondientes. Como la circunferencia representa el Mundo, el hecho de que esté, por así decirlo, sobreentendida indica con toda nitidez que el svástika no es una figura del Mundo, sino de la acción del Principio con respecto a él[13].

Si el svástika se pone en relación con la rotación de una esfera, tal como la esfera terrestre, en torno de su eje, el símbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será la proyección del eje sobre ese plano, que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicado por la figura, no tiene importancia sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir[14], sin que haya de verse en todos los casos la intención de establecer entre ellas una oposición[15]. Sabemos bien que, en ciertos países y en ciertas épocas, han podido producirse cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por medio de una manifestación exterior; pero ello en nada afecta a la significación esencial del símbolo, que permanece constante en todos los casos.

El svástika está lejos de ser un símbolo exclusivamente oriental, como a veces se cree; en realidad, es uno de los más generalmente difundidos, y se lo encuentra prácticamente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues existe inclusive entre ciertos pueblos indígenas de América del Norte. En la época actual, se ha conservado sobre todo en la India y en Asia central y oriental, y probablemente solo en estas regiones se sabe todavía lo que significa; sin embargo, ni aun en Europa misma ha desaparecido del todo[16]. En Lituania y Curlandia, los campesinos aún trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en él sino una especie de talismán protector; pero lo que quizá es más curioso todavía es que le dan su nombre sánscrito de svástika[17]. En la Antigüedad, encontramos ese signo particularmente entre los celtas y en la Grecia prehelénica[18]; y, aún en Occidente, como lo ha dicho L. Charbonneau-Lassay[19], fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y permaneció en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del círculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las épocas prehistóricas; por nuestra parte, vemos en él, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradición primordial[20].

Aún no hemos terminado de indicar todas las significaciones del Centro: si primeramente es un punto de partida, es también un punto de llegada; todo ha salido de él, todo debe a él finalmente retornar. Puesto que todas las cosas solo existen por el Principio, sin el cual no podrían subsistir, debe haber entre ellas y él un vínculo permanente, figurado por los radios que unen con el centro todos los puntos de la circunferencia; pero estos radios pueden recorrerse en dos sentidos opuestos: primero del centro a la circunferencia, después retornando desde la circunferencia hacia el centro. Son como dos fases complementarias, la primera de las cuales está representada por un movimiento centrífugo y la segunda por un movimiento centrípeto; estas dos fases pueden compararse a las de la respiración, según un simbolismo al cual se refieren a menudo las doctrinas hindúes; y, por otra parte, hay también una analogía no menos notable con la función fisiológica del corazón. En efecto, la sangre parte del corazón, se difunde por todo el organismo, vivificándolo, y después retorna; el papel del corazón como centro orgánico es, pues, verdaderamente completo y corresponde por entero a la idea que, de modo general, debemos formarnos del Centro en la plenitud de su significación.

Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino[21] ; y sería fácil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habría que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre él en la continuación de estos estudios[22], y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo más breve el último aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay había aludido como emblema de Cristo, y cuya asociación con el svástika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa[23]. En efecto, ese símbolo, mucho más completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podrían dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias más asombrosas que puedan encontrarse, común a la antigua tradición hindú y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un símbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el “Centro del Mundo”[24].
NOTAS

[1] [“Les Arbres du Paradis” (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lugares de Le Symbolisme de la Croix. He aquí el pasaje final, a que se hace referencia en el texto:

“…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.”

[Recordemos que la idea del “Centro del Mundo” constituye el tema fundamental de la obra titulada Le Roi du Monde, que aparecería en 1927 y en la cual fue retomada casi enteramente la materia de los artículos de Reg. referentes a ese tema. Sobre la misma idea, véase también La Grande Triade,especialmente caps. XVI, XVII y XXVI.]

[2] [Aquí el autor hacía referencia a su artículo de Reg., noviembre de 1925, sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” (‘El Crisma y el Corazón en las antiguas marcas corporativas’), texto no incluido en la presente recopilación, pero retomado por el autor en dos artículos de É. T. que forman aquí los caps. L (“Los símbolos de la analogía”) y LXVII (“El ‘cuatro de cifra’”).]

[3] Notemos igualmente que la “rueda de la Fortuna”, en el simbolismo. de la antigüedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la “rueda de la Ley” y también, aunque ello quizá no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal.

[4] [Véase cap. IX: “Las flores simbólicas” y L: “Los símbolos de la analogía”.]

[5] Entre otros indicios de esta equivalencia, por lo que se refiere al Medioevo, hemos visto la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, piedra que data. muy probablemente de la época carolingia.

[6] El lirio tiene seis pétalos; el loto, en las representaciones de tipo más corriente, tiene ocho; las dos formas corresponden, pues, a ruedas de seis y ocho rayos, respectivamente. En cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable, que puede modificar su significación o por lo. menos matizarla diversamente. Sobre el simbolismo de la rosa, véase el interesantísimo articulo de L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926).

[7] En la figura del crisma con rosa, de época merovingia, que ha sido reproducida por L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926, pág. 298), la rosa central tiene seis pétalos orientados según las ramas del crisma; además, éste está encerrado en un círculo, lo que hace aparecer del modo más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos.

[8] [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII].

[9] [Véase cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”].

[10] [Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV, y en esta compilación, cap. LXXIII: “El grano de mostaza” y LXXV: “La Ciudad divina”].

[11] [Sobre el simbolismo del Polo, véase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y en esta compilación, cap. X: “Un jeroglífico del Polo”].

[12] [La mayoría de las siguientes consideraciones sobre el svástika han sido retomadas, con nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos obliga a mantenerlas, con excepción, empero, de algunas notas de pie de página que serían superfluas ahora].

[13] La misma observación valdría igualmente para el crisma comparado con la rueda.

[14] La palabra svástika es, en sánscrito, la única que sirve en todos los casos para designar el símbolo de que se trata; el término sauvástika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla de la otra (la cual sería entonces el verdadero svástika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de svástika y significa ‘perteneciente o relativo a ese símbolo o a sus significaciones’.

[15] La misma observación podría hacerse con respecto a otros símbolos, y en particular al crisma constantiniano, en el cual el P [‘ro’] se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que debía considerárselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intención puede efectivamente haber existido en ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por ejemplo). Asimismo, el “cuatro de cifra” corporativo, que no es, por lo demás, sino una modificación del mismo P del crisma [véase cap. LXVII], se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distinguirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corporación.

[16] No aludimos aquí al uso enteramente artificial del svástika, especialmente por parte de ciertos grupos políticos alemanes, que han hecho de él con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto de que ese emblema sería propio de la pretendida “raza aria”; todo esto es pura fantasía.

[17] El lituano es, por lo demás, de todas las lenguas europeas, la que tiene más semejanza con el sánscrito.

[18] Existen diversas variantes del svástika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras que no han conservado sino un carácter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de “greca”, derivan originariamente del svástika.

[19] Reg., marzo de 1926, págs. 302-303.

[20] [Sobre el svástika, ver también infra, cap. XVII].

[21] La palabra “intención” debe tornarse aquí en su sentido estrictamente etimológico (de in-tendere,‘tender hacia’).

[22] [Véase Le Roi du Monde, cap. VIII].

[23] [He aquí los términos de Charbonneau-Lassay: “…A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobló los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotéricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swástika y el Sauwástíka, el Aum y la Serpiente crucificada” (Reg., marzo de 1926)].

[24] [R. Guénon ya había tratado sobre el simbolismo del monosílabo Aum en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI; después volvió en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du Monde, cap. IV, Además, en esta misma compilación se alude a él en los caps. XIX: “El jeroglífico de Cáncer”, y XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del Pez”].

TOMADO DE:
https://www.arsgravis.com/la-idea-del-centro-en-las-tradiciones-antiguas-segun-rene-guenon/

martes, 13 de noviembre de 2018

África y la tradición oral

África y la tradición oral

Gracias a la labor de recopilación de Amadou Hampâté Bâ (1900-1991) se ha conservado mucha de la tradición oral del África occidental. Aquí presentamos una breve introducción a la mitología peul. Edición R. Arola y L. Vert


Originario de Mali, Amadou Hampâté Bâ (1900-1991) fue uno de los primeros intelectuales africanos que recogieron, transcribieron y dieron a conocer los tesoros de la tradición oral de este continente. En sus obras se hallan cantidad de cuentos, poemas, fábulas, mitos y leyendas del África occidental, que en sin él quizá se hubieran perdido, pues como dijo en una ocasión: “En África, cuando muere un viejo, es como si se quemara una biblioteca”.

Presentamos su introducción a un gran relato iniciático peul conocido como Njeddo Dewal, la madre de la calamidad,una historia que cuenta cómo surgió la desgracia y la calamidad entre los hombres, que con Kaïdara y el Brillo de la gran estrella, constituyen una trilogía mítica cuyos temas se complementan y que tienen en común algunos de los personajes. Como explica el propio Hampâté Bâ: “los tres son unos janti, es decir, unos relatos muy largos con personajes humanos o fantásticos, con una vocación didáctica o iniciática, a menudo, las dos a la vez”.


Antes de la creación del mundo, antes del comienzo de todas las cosas, no había nada, sino un Ser. Este Ser era un Vacío sin nombre y sin límite, pero era un Vacío vivo, que potencialmente incubaba en sí la suma de todas las existencias posibles. El tiempo infinito, intemporal, era la residencia de este Ser-Uno. Se dotó de dos ojos. Los cerró: fue engendrada la noche. Los volvió a abrir: nació el día. La noche se encarnó en Lewru, la Luna. El día se encarnó en Na’ngué, el Sol. El Sol se casó con la Luna y procrearon a Dumunna, el Tiempo temporal divino. Dumunna le preguntó al Tiempo infinito con qué nombre quería que lo invocara. Éste respondió “Llámame Gueno, el Eterno”.En su introducción, el autor traza un breve esbozo de la mitología peul que se desarrollará en los relatos que acabamos de mencionar.



Gueno quería ser conocido. Quería tener un interlocutor. Entonces creó un Huevo maravilloso con nueve divisiones, e introdujo en ellas los nueve estados fundamentales de la existencia. Después confió el Huevo al Tiempo temporal Dumunna: “Incúbalo con paciencia, le dijo, y de él saldrá lo que saldrá”. Dumunna incubó el Huevo maravilloso y lo llamó Botchio’ndé. Cuando el Huevo cósmico se abrió, nacieron veinte seres fabulosos que constituyeron la totalidad del universo visible e invisible, la totalidad de las fuerzas existentes y de todos los conocimientos posibles.



Pero, desgraciadamente, ninguna de estas veinte criaturas fabulosas se reveló apta para convertirse en el interlocutor que Guéno había deseado para Sí mismo. Entonces, tomó una parte de cada una de las veinte criaturas existentes. Las mezcló y luego, al insuflar en esta mezcla una chispa de su propio aliento ígneo, creó un nuevo ser: Neddo, el Hombre…



Síntesis de todos los elementos del universo, los superiores y los inferiores, receptáculo por excelencia de la Fuerza suprema, al tiempo que la confluencia de todas las fuerzas existentes, buenas o malas, Neddo, el Hombre primordial, recibió como herencia una parte de la potencia creadora divina, el don del Espíritu y de la Palabra. Guéno enseñó a Neddo, su interlocutor, las leyes según las cuales todos los elementos del cosmos fueron formados y continúan existiendo. Lo instauró como Guardián y Administrador de su universo y le encargó que mantuviera la armonía universal. Éste es el motivo por el cual es duro ser Neddo.



Iniciado por su creador, más tarde Neddo transmitió a su descendencia la suma de todos sus conocimientos. Este fue el comienzo de la gran cadena de transmisión iniciática oral. Neddo, el hombre primordial, engendró a Kîkala, el primer hombre terrestre, cuya esposa fue Nâgara.

Kîkala engendró Habana-koel: “Cada uno para sí mismo”. “Cada uno para sí mismo” engendró a Tcheli: “Bifurcación del camino”. “Bifurcación del camino” tuvo dos hijos: uno el “Hombre viejo” (Gorko-mawdo), que representaba la Vía del bien, el otro, la “Pequeña vieja canosa” (Dewel-Nayewel), representó la Vía del mal. De ellos surgieron dos posteridades contrarias: El “Hombre viejo” engendró a Njeddo-mawdo, el “Hombre digno de consideración”, que trajo al mundo a cuatro hijos: “Gran escucha”, “Gran visión”, “Gran elocuencia” y “Gran actuación”. Su hermana, la “Pequeña vieja canosa”, engendró también cuatro hijos: “Miseria”, “Mala suerte”, “Animosidad” y “Detestable”.

Como acabamos de ver, a partir de “Bifurcación del camino”, que sucedió a “Cada uno para sí mismo”, se configuran las vías del Bien y del Mal.



Njeddo-Dewal es una encarnación legendaria peul de Dewek-Nayewel, la “Pequeña vieja canosa”. Su nacimiento sucede en un tiempo en el que los hombres olvidan sus deberes y el mundo deviene un caos. Entonces Guéno decide castigarlos con el nacimiento de Njeddo- Dewal, la madre de la calamidad, pero esto ya es otra historia.














Texto de Amadou Hampâté Bâ in Contes Initiatiques Peuls.
Fotografías, Las razas humanas de Pedro Bosch-Gimfarre y otras fuentes.

TOMADO DE:
https://www.arsgravis.com/el-alma-de-la-tierra-la-creacion-del-hombre/

lunes, 12 de noviembre de 2018

Pitágoras y la tradición mistérica

Pitágoras y la tradición mistérica

Extractos de una conferencia de Emmanuel d’Hooghvorst sobre Pitágoras y su doctrina, una sabiduría secreta que precisamente se fundaba en el silencio. Con fotografías de la basílica pitagórica de Roma. Edición de Raimon Arola y Luisa Vert.

En agosto de 1955, Emmanuel d’Hooghvorst pronunció una conferencia en Bruselas sobre Pitágoras y el pitagorismo que, por su extensión, es imposible publicar completa. Por eso, presentamos algunos fragmentos de la misma que en el año 2010 aparecieron publicados en la revista “Le Miroir d’Isis”. Acompañamos las palabras de D’Hooghvorst con unas imágenes de la famosa basílica neopitagórica de Roma que data del comienzo de la era cristiana y que precisamente ahora y solo durante unos meses se puede visitar.


El conferenciante comienza situando la figura de Pitágoras y se refiere a algunos rasgos importantes de su escuela, como por ejemplo, el famoso silencio pitagórico y, sobre todo, a la relación del pitagorismo con el culto a Apolo y con el oráculo de Delfos:

Se han atribuido muchas cosas a Pitágoras. Hay que reconocer que a menudo se le ha interpretado, y ello en el peor sentido del término. Algunos, a causa de sus trabajos matemáticos, lo han considerado un sorprendente precursor de la ciencia moderna; otros lo han convertido en un apóstol de lo que los teósofos llaman la transmigración de las almas, o se han sentido impresionados por su amabilidad hacia los animales y su régimen. Otros más, (lo conocen) por las leyes sobre la armonía, ya sea esta moral, cósmica o arquitectónica…

Y yo me pregunto, señoras y señores, si muchos entre ustedes no se habrán sentido atraídos por el pitagorismo simplemente por su silencio. Existe un proverbio que dice que “el silencio es oro”, y deberán admitir que las verdades más profundas de la filosofía se ocultan a menudo de los lugares comunes y las conversaciones corrientes. Y así llegamos al núcleo del asunto del que deseaba hablarles, pues saben que el esoterismo, es decir, “el interior” del misterio de vida se expresa siempre por el silencio…

Pues, ¿quién no recuerda a los acusmáticos pitagóricos, la escuela de silencio a la que cada discípulo debía someterse durante años, cinco según Jámblico, antes de que se le autorizara a hablar? Y en relación al orden que fundó en Crotona, Pitágoras estableció la siguiente regla (seguramente una regla de oro): “No se debe hablar de los asuntos pitagóricos sin luz” Este acusma resulta sorprendente que si se reflexiona sobre su significado. Pronto volveremos a él…

Pero ¿quién era este Pitágoras del que nos ocupamos? Un nombre muy extraño para ser el hijo de Mnesarco, el herrero de Samos, un nombre tan extraño que incluso nos preguntamos si no fue un nombre prestado, tanta es la semejanza con el rol que este personaje parece haber interpretado. Pitágoras en realidad quiere decir “el que emite el verbo pitio”, o “el verbo de Apolo” y, de aquí, “el profeta apolíneo”. ¡Un nombre extremadamente curioso, en efecto, para un herrero!, que seguramente no simplificará las ideas que tenemos sobre su personalidad mortal y temporal de este mundo.

Además, el pitagorismo parece haber estado en estrecha relación con Delfos, que cumplía la función profética para la nación griega. Se acordarán del pasaje del catecismo de los acusmáticos que cuenta Jámblico (Vida de Pitágoras 18, 82): “¿Qué es el oráculo de Delfos? Respuesta: Es la Tetraktys, que es la armonía en la que viven las sirenas.” Es allí, pues, donde se debe situar el pitagorismo, presentado a partir de su simbolismo más conocido, la Tetraktys. En lo que podríamos denominar el culto o la religión oficial de Grecia, el gran centro del Mediterráneo oriental, el oráculo de Delfos. De este modo hemos establecido uno de los hechos más importantes: la escuela pitagórica estaba en relación con el culto de Apolo, el profeta pítico de Delfos…

Con el oráculo de Delfos, y especialmente con Apolo, nos situamos en el corazón de la mitología griega, misteriosa impenetrable, y siempre traicionada por los comentadores modernos. Toda clase de explicaciones se han dado respecto a ella: una supuesta ficción poética, inventada para un público infantil, llena de imaginación y fantasía para explicar los cambios de las estaciones, la salida y la puesta del sol, el crecimiento y el decrecimiento de la luna, la germinación del trigo y de la viña. Un pueblo infantil, quizá, posiblemente poético y ciertamente imaginativo, pero en cualquier caso, ¡mucho menos estúpido que los mitólogos modernos con sus explicaciones!…

Lo que parece cierto es que la mitología se refiere a una serie de realidades extrañas al hombre moderno, completamente apartadas de su cerebro y de las que incluso ha perdido todo recuerdo. Esto significa que la mitología habla del mysterium magnum, de la regeneración física de la naturaleza. Debemos fijarnos en que los mitólogos oficiales han rehusado siempre, de modo sistemático y obstinado, tomar en consideración las explicaciones de los que, en Europa, hasta finales del siglo XVIII, se han reivindicado, si bien discretamente, como los continuadores y los herederos de los sabios de la Antigüedad. Me refiero a los filósofos herméticos cristianos tales como Maïer, Fabre, Pernety, etc.

Y, ¿qué dice la mitología respecto a Apolo? Vamos a recordarlo rápidamente. Leto era la hija de Cronos, Zeus se enamoró y tuvo relaciones con ella. Hera, su esposa celosa, envió a la serpiente Pitón contra Leto, quien, a fin de escapar de su picadura mortal, huyó y durante mucho tiempo erró por tierras y mares. Por fin desembarcó en la isla de Delos, que aún no había sido fijada. Poseidón, que hasta aquel momento había jugado con ella, la fijó en medio de las corrientes y Leto alumbró primero a Artemisa que después hizo de partera para con su madre y la ayudó a dar a luz a Apolo, su hermano gemelo. Cuando hubieron crecido, Apolo mató a Pitón con sus flechas, de donde proviene el nombre de “Pitio”. La etimología nos enseña que Leto, en griego, evoca algo oscuro, oculto, nocturno, negro. Leto es, en cierto modo, oscura y está oculta sobre la tierra. Es también virgen y podría decirse que es una hija del tiempo pues Zeus, según su raíz Dieus (origen de la palabra “Dios”), quiere decir cielo brillante y día.

El matrimonio de Zeus y Leto es, en cierto sentido, el matrimonio del cielo y la tierra. Después de la boda, Leto erra por todas partes, por tierras y mares, hasta que llega a Delos, que Neptuno fija para ella (este detalle no es de poca importancia). Delos proviene del griego “deloo” (‘mostrar’); Artemisa y Apolo nacen en Delos, es decir en la manifestación de las cosas ocultas. Artemisa, nacida en primer lugar, a menudo fue denominada por los griegos como “Hemerasia” que significa ‘luz-del-día’, o, en otras palabras, la luz nueva nacida de la mañana. Ella es la que ayuda a su madre a dar a luz a Apolo, el sol divino.

Todo ello nos permite avanzar una plausible suposición para explicar el acusma al que nos hemos referido antes: “No se debe hablar de los asuntos pitagóricos o píticos sin luz”. Hay que abstenerse de hablar del verbo profético o de cosas parecidas, en tanto que la oscuridad no se haya clarificado, en tanto que la luz virgen de Artemisa no haya sido proyectada en aquellos en los que poco antes todo era oscuro…


A partir de este momento, Emmanuel d’Hooghvorst va a tratar de esta luz nueva que en las antiguas culturas tradicionales recibió el nombre genérico de sabiduría. Para ello, empieza examinando su sentido en el antiguo Egipto y en los libros sapienciales del pueble judío, para finalizar descubriéndola en la mitología griega, personificada en la figura de la diosa Atenea:

Sólo existe un punto en el que todos los filósofos e historiadores de la Antigüedad están de acuerdo: todos sitúan el origen de su iniciación sagrada y de su sabiduría en la sagrada tierra de Egipto, llamada también la tierra de los dioses, proyección del cielo sobre la tierra.

Les recuerdo que en todo lo que conocemos que nos ha llegado desde la Antigüedad parece existir siempre un doble sentido, una expresión clara y vulgar que oculta y vela un significado secreto, relacionado con una serie de realidades tangibles pero cuya naturaleza nos es desconocida en la actualidad.

Plutarco en su Isis y Osiris nos dice que la tierra de Egipto es negra y se denomina Kemia (origen de la palabra alquimia), y que (simbólicamente) es Osiris. Esta tierra está irrigada, cubierta y fertilizada por el Nilo celeste, llamado Isis, y que de su unión se engendra Horus, el de la mirada estable. Esta triada, Osiris-Isis-Horus se parece mucho a la triada Zeus-Latona- Artemisa/Apolo. Lo que dicen los griegos de que su sabiduría viene de la tierra de Egipto podría tener un sentido oculto, como si cada uno ellos se hubieran llevado una porción de dicha tierra, si esto fuera posible…

Existe, no obstante, otra tradición que tiene su origen en Egipto y que dejó numerosos testimonios escritos a los que podemos recurrir en busca de información. Es la tradición hebrea: Moisés venía de Egipto y fue iniciado en sus templos, con la diferencia de que los judíos dejaron Egipto como unos hijos ingratos, que despojan a sus padres (antes de marchar). Si hacemos una breve incursión en los libros sapienciales del Antiguo Testamento veremos si podemos encontrar algo que arroje luz sobre nuestro asunto. Para empezar encontramos una figura de la sabiduría cuya grandeza domina toda la Biblia: se trata de Salomón… célebre, además, por su amor a la Sulamita, cuyo sentido no es otro que el femenino de Salomón. Podemos llamar pues a la Sulamita, su alma gemela, exactamente lo que Isis era para Osiris. Y la Sulamita también era negra; “Soy negra pero bella, no miréis tez oscura, es el sol que me ha quemado”.

Un gran número de libros sapienciales se atribuyeron ya fuera acertada o erróneamente a Salomón, a excepción del Eclesiastés, porque en éste, mucho más que en cualquier otro, se refiere a la sabiduría y a los medios para adquirirla. Y, al leer estos libros, nos acordamos del modo en el que Salomón, en una célebre plegaria, se gira hacia Dios y le implora su sabiduría.

He aquí el fragmento del Libro de la Sabiduría, al que se refiere Emmanuel d’Hooghvorst: “Dios de los padres y Señor de misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas, y en tu sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre tus criaturas, y para regir el mundo con santidad y justicia, y para administrar justicia con rectitud de corazón. Dame la sabiduría que se asienta junto a tu trono y no me excluyas del número de tus siervos, porque siervo tuyo soy, hijo de tu sierva, hombre débil y de pocos años, demasiado pequeño para conocer el juicio y las leyes. Pues, aunque uno sea perfecto entre los hijos de los hombres, sin la sabiduría, que procede de ti, será estimado en nada… Contigo está la sabiduría, conocedora de tus obras, que te asistió cuando hacías el mundo, y que sabe lo que es grato a tus ojos y lo que es recto según tus preceptos. Mándala desde tus santos cielos, y de tu trono de gloria envíala, para que me asista en mis trabajos y venga yo a saber lo que te es grato. Porque ella conoce y entiende todas las cosas, y me guiará prudentemente en mis obras, y me guardará en su esplendor”. (Sb 9,1-6-9-11). D’Hooghvorst, comenta estas palabras del modo siguiente:

Dame la sabiduría que se asienta junto a tu trono. Según la doctrina cabalística, se puede buscar el trono de Dios, cerca del cual se encontrará también a la sabiduría, sobre el firmamento, en los cielos empíreos llamados Shamaim. Es una región que brilla y refulge de un fuego puro y supraesencial. De Shamaim procede Hokmael, el espíritu de la sabiduría divina, que ilumina a los hombres piadosos que lo invocan.

La sabiduría está descrita como el medio para realizar todas las cosas, como el pensamiento mismo de Dios, que a veces desciende a la tierra para iluminar a los hombres piadosos, para guiarlos en sus acciones y asistirlos con su consejo. Se dice también que sin ella el hombre no puede hacer nada para resultar agradable a Dios.

Volvamos ahora al helenismo y al pitagorismo, encontramos en ellos dos símbolos mitológicos que arrojarán luz sobre nuestro asunto. En su Tratado sobre los ídolos, Pofirio nos dice, entre otras cosas, que Hefaistos era hijo de Zeus y que habitaba con él en el Olimpo (de lampao, “brillar”). Pero un día su padre se encolerizó y lo precipitó a la tierra. Desde entonces Hefaistos necesita de un soporte para arder, necesita de la leña, es decir, de la materia; cojea, se volvió feo, pero es el herrero universal. En secreto, en las profundidades del Hades (lo contrario de la isla de Delos), forja todo aquello que con el tiempo se materializará. Hay mucho que decir respecto a eso, en particular sobre la historia de Pitágoras, que justamente fue iniciado en una forja, y formado su oído bajo las leyes de la armonía. Una célebre sentencia pitagórica dice: “Escuchad la voz del fuego”.

D´Hooghvorst se refiere después a los estucos de la basílica pitagórica de la Porta Maggiore, descritos por Carcopino, entre los que se encuentra uno con un personaje mitológico central al que el autor va a dedicar la parte final de su exposición. En el estuco se representa a Ulises y ante él, sentada, aparece una mujer que Carcopino identifica como Helena, pero que según el criterio de D’Hooghvorst sería la diosa Palas, pues según dicho autor: “Es imposible separar a Ulises de Palas Atenea, la consejera, la tutora, la divina protectora, que al final le asegura el completo triunfo sobre sus tribulaciones”. Palas representa a la sabiduría pitagórica y D’Hooghvorst se explica lo que sigue respecto a esta diosa:


¿Quién era Palas? Se acodarán de que nace armada del cerebro de un Zeus parturiente. Ella es pues el pensamiento mágico de Dios. Estaba con él antes del nacimiento del mundo. Homero (que siempre ha sido estudiado por la belleza de su poesía y nunca por su sabiduría), a veces la hace descender del Olimpo para instruir y aconsejar a los mortales por los que siente afecto. Palas parece derivar de palakis que sin ninguna intención peyorativa significa “concubina”, así como también “sacerdotisa” y “virgen”. La sabiduría, como sucede con Salomón, consiste en ganar su amor, en recibirla de Dios, su Padre, y unirse a ella en un casamiento virginal. Palas es fiel en sus afectos. Muestra a sus escogidos las realizaciones de Dios, su Padre, el modo en que el mundo fue hecho. Les guía en sus acciones para que no estén abandonados en la tierra, y los vuelve inmortales.

A ella aluden las siguientes rimas doradas: “Son de raza divina, estos hombres mortales/a los que la naturaleza sagrada revela todas las cosas. “ Si Palas os es propicia, dice Khunrath en su Anfiteatro de la eterna Sabiduría, entonces: “Como Ulises entraréis en la caverna de los Cíclopes, y si descendéis al Hades, saldréis de allí sanos y salvos. Si os acercáis a los Lotófagos y a Sirtes, volveréis de allí con toda seguridad. Si bebéis de la copa de Circe no os cambiará. Si navegáis cerca de Escila no os engullirá. Si oís a las sirenas, no os dormiréis, al contrario, seréis los jueces de todos”. Únicamente este hombre, me parece, puede calificarse en el sentido pitagórico del término como un verdadero filósofo.

Y para concluir, les invito a meditar sobre esta inscripción que, según Plutarco, se podía leer en el frontón del templo de Palas en Sais: “Soy todo lo que fue, todo lo que será, mi velo jamás ha sido levantado por ningún mortal. El fruto de mi seno fue el sol.”

TOMADO DE:
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domingo, 11 de noviembre de 2018

La espiral y la iniciación

La espiral y la iniciación

Capítulo del libro “Cuestiones simbólicas. Las formas básicas” de Raimon Arola dedicado al simbolismo de la espiral y su relación con el viaje iniciático.

El centro del círculo es la semilla de la nueva creación por lo que, a veces, con el fin de visualizar de otro modo su expansión, se representa por medio de una espiral. A finales del siglo XVIII, Jacob Bryant publicó A New System, or, An Analysis of Ancient Mythology, una obra en la que los mitos iban acompañados por grabados que buscaban la manera de explicar la potencia de las imágenes clásicas. Uno de ellos, que aun hoy se continúa reproduciendo (Figura 1), representa el emblema de la secta gnóstica de los Ofitas, adoradores de la serpiente. El grabado muestra un huevo rodeado por una serpiente. El huevo representa la semilla en potencia, lo que está contenido en el interior de un estuche sin manifestarse, mientras que la serpiente en forma de espiral muestra el desarrollo en acto de lo que está inscrito en las signaturas del huevo.


William Blake conoció el libro de Bryant y seguramente le inspiró algunas de sus imágenes; así, el emblema sexto de sus Gates of Paradise (Figura 2) es una continuación del sello ofita, aunque en este caso se hace más explícito aquello que estaría escondido en el código de la semilla: un ángel surge del huevo llegado el momento oportuno. Se trata del espíritu o el impulso vital que surge de aquello que lo mantenía encerrado y se manifiesta en toda su pureza. Hay que recordar que en relación al principio de la vida, ya fuera la natural o la sobrenatural, los antiguos alquimistas proclamaban la necesidad de un medio apropiado para su desarrollo, un medio que al principio del proceso identificaban con la putrefacción. Una fotografía de Manel Armengol la muestra en toda su belleza (Figura 3), pues es la vida lo que surge de la putrefacción o de la muerte, por eso Cattiaux escribió lo siguiente: “La ciencia divina utiliza las leyes naturales como medio. Lo transforma todo y no mata nada. Consolida el esperma y multiplica el germen. Manifiesta la vida sirviéndose de la muerte”[1].


La serpiente que veneraban los ofitas, la secta que floreció en los primeros siglos de la era actual, alude a la serpiente del Génesis y responde a una comprensión especial del misterio de la caída. Las imágenes que se refieren a este episodio de las Sagradas Escrituras son de sobras conocidas: un ejemplo es la que aparece en un folio del Beato de El Escorial, del siglo X (Figura 4), donde se ve a Adán y Eva a ambos lados del árbol del conocimiento y a la serpiente enroscándose en él mientras se dirige a Eva, pues la serpiente, que según las Escrituras era un animal muy astuto, intentó engañarla con una media verdad provocando su expulsión del Edén. Los alquimistas dirían que el hombre tenía un poder enorme que podía utilizar y eso fue precisamente lo que la serpiente le confió a Eva, sin embargo, tan sólo le explicó una parte de la verdad, aquella que se refería al poder de la materialización del espíritu; sin embargo, escondió que dicha materialización debía ir unida a una espiritualización de la materia. Cuando los dos procesos se dan sucesivamente se produce la conjunción de la que tanto hablan estos filósofos en sus libros y que se simboliza con el movimiento de una doble espiral. Un esquema reproducido en el libro de Jill Purce titulado, La espiral mística: Viaje del alma, se inspira en la obra de Blake y muestra el movimiento de separación de las dos energías que acabamos de mencionar, o, también, el de su unión (Figura 5).


El caduceo de Mercurio es también una poderosa imagen de este doble movimiento de la espiral y Emmanuel d’Hooghvorst se refirió a él y a las serpientes que aparecen enlazadas a su alrededor cuando trató del mito de Tiresias, el sabio adivino a quien Juno castigó con la ceguera tras opinar, con conocimiento de causa pues Tiresias vivió siete años como mujer y otros siete como hombre, sobre quién gozaba más en las relaciones con el sexo contrario. Los cambios que sufrió Tiresias sucedieron al contemplar una pareja de serpientes apareándose, por ello D’Hooghvorst relacionó estas serpientes con la doble operción alquímica del solve y el coagula, siendo lo femenino el solve que después se convierte en hombre en la coagulación. Al mismo tiempo, este autor considera la vara alrededor de la cual se enroscn las serpientes como el símbolo de la medida dada a lo ilimitado, el axis mundi donde el alma del mundo puede reposar y tomar cuerpo, y donde se suceden sus transformaciones. Estas son sus palabras:

“He aquí a los dos sexos sucesivos de Tiresias; el número siete… firma la acción creadora del alma del mundo. Añadamos que las serpientes entrelazadas son como la medida dada a lo ilimitado. Dar medida al sin límite es el Arte bajo todas sus formas”[2].

Las imágenes de Hermes o Mercurio en las que aparece con el caduceo son innumerables; entre ellas una particularmente interesante es la que esculpió el renacentista Giambologna (Figura 6), en su obra parece como si la figura del dios surgiera a partir del soplo de un ángel o un putto colocado bajo el pie de Mercurio. Imposible representar con más elegancia el simbolismo de Mercurio, el dios de la palabra, que surge de una potencia celeste. Así pues, se trataría del pensamiento celeste o alma del mundo que se manifiesta gracias al discurso del dios. El mensaje que transmite Hermes es naturalmente hermético, por eso su caduceo aparece hasta la saciedad en los tratados alquímicos, como el escrito por el legendario Nicolas Flamel y titulado El libro de las figuras jeroglíficas (Figura 7), esta imagen es especial pues en ella se refleja además una interesante relación entre la serpiente del Génesis mosaico y el caduceo mercurial, como si tratara de una misma fuerza en distintos estados.

La relación natural entre la serpiente y la espiral es evidente y por ello se reproduce en culturas muy distintas y bajo aspectos diferentes. En la mitología hindú, por ejemplo, se percibe el cosmos animado por distintos periodos de actividad y descanso entre las sucesivas creaciones, estos periodos se conocen como los días y las noches de Brahma. Durante las noches, el dios creador Vishnú, con todo el universo, descansa encerrado en el Huevo de Oro. Allí reposa en su triple aspecto, como él mismo, como la serpiente Ananta-Secha, sobre cuyas espirales descansa (Figura 8), y como el océano cósmico en el que flotan ambos en espera del instante de su manifestación. Cuando sea el momento y mediante su respiración el dios hará que las aguas primordiales se agiten despertando las fuerzas creadoras de la serpiente cósmica que darán lugar a la nueva creación.


Además de representar el movimiento de las fuerzas cósmicas, la espiral simboliza también el viaje iniciático. Así, se utiliza para representar la dramatización ritualizada del camino que debe seguir el neófito para ir desde la periferia hasta el centro. Un ejemplo aparece en una de las muchas versiones que se hicieron de la famosa novela alegórica de John Bunyan, The Pilgrim’s Progress, publicada por primera vez en 1678, y cuyo título completo y traducido es: “El progreso del peregrino desde este mundo al venidero, mostrado como un sueño”[3]. De dicha versión se conserva un papiro en el Freemasonry London Museum (Figura 9) y en él aparece representado el viaje de Cristiano, el protagonista, y de su fiel acompañante, Evangelista, como un camino en espiral que conduce desde lo más exterior, el mundo de la destrucción, a lo más interior, la ciudad celeste.



El juego de la Oca es una versión lúdica de estos diagramas de los viajes espirituales en los que se describen distintas situaciones humanas; el que hemos escogido es un grabado de 1640 y muestra un viaje a través del cuerpo de un dragón que conduce al jardín del amor (Figura 10). Todas las versiones posteriores se basan en la imagen del laberinto que aparece representada en el famoso disco de arcilla de la edad de bronce (Figura 11) descubierto en el palacio minoico de Festos, al sur de Creta, la isla donde se sitúa precisamente el laberinto por excelencia: el mítico laberinto de Creta realizado por Dédalo, el artista-mago, para encerrar al peligroso Minotauro, un laberinto que a veces se identifica con el del palacio de Cnosos.

En el momento de su iniciación el neófito comienza un camino en espiral que le conducirá hasta su centro, allí donde se encuentra su propio secreto, pero para ello debe nacer de nuevo, como indica la propia palabra. En el bautismo esta iniciación se simboliza por la recepción de un nombre nuevo y curiosamente sucede lo mismo en los rituales próximos a la masonería, pues, aunque parezcan casos muy alejados, no hay que olvidar las acertadas palabras de René Guénon cuando escribió que: “no puede haber más que una iniciación única en su esencia, aunque bajo formas diversas y con modalidades múltiples”[4].

La Iconographic Encyclopaedia recoge una escena del ritual de iniciación de la masonería regular (Figura 12); el candidato va en parte vestido y en parte desnudo, pues en este momento está dejando este mundo caótico para penetrar en el mundo del orden, representado por el templo masónico. Ha recorrido los llamados pasos perdidos con los ojos vendados, guiado por el hermano terrible, y hasta que no haya dejado atrás el mundo profano y haya penetrado en el interior del templo no verá de nuevo la luz. En este viaje, como si de un peregrinaje se tratara, el neófito debe superar una serie de pruebas en su travesía de las tinieblas a la luz.


Estas pruebas no son distintas simbólicamente a las que explicó Anne Chapman en sus estudios sobre las ceremonias de los Selknam de Tierra del Fuego[5], en especial la conocida como Hain, y que se refiere al ritual de la iniciación a la vida adulta de los varones de 14 ó 15 años. Durante esta ceremonia los kloketen –así son llamados los jóvenes– se enfrentan a espíritus desconocidos que les presentan distintas pruebas que deben superar para mostrar su valor. Al igual que el candidato a masón debe superar las pruebas con los ojos vendados, el kloketen debe discernir, según las pinturas de los espíritus que se le presentan su grado de veracidad y su peligrosidad (Figura 13).

A finales del siglo XVIII, el aristócrata barcelonés Joan Antoni Desvalls i de Ardena, sexto marqués de Llupià, cuarto del Poal y marqués consorte de Alfarràs, construyó un jardín a las afueras de su ciudad. Como buen ilustrado, Desvalls, quiso recrear el universo clásico con sus símbolos, y el resultado es una réplica del lugar de las iniciaciones masónicas, donde el iniciado recorre los tres mundos: el inferior, el medio y el superior, hasta penetrar en los misterios de la gnosis. El jardín de Desvalls pertenece a una tradición de jardines renacentistas e ilustrados que Emanuela Kretzulesco-Quaranta, en su magnífico estudio, consideró el resultado de la filosofía neoplatónica que comenzó en la Academia florentina y que después se expandió al resto de Europa. Según esta autora, el trazado de estos jardines reproduciría el viaje mítico relatado en la obra Hypnerotomachia Poliphili o El sueño de Polifilo de Francesco Colonna, publicado en 1467, donde se describe el viaje de Polifilo en busca de su amada Polia, un viaje ciertamente iniciático e inspirado en los rituales mistéricos de Eleusis, éstas son sus palabras:

“Las etapas del camino de Polifilo… presentan chocantes analogías con las del peregrino de Eleusis. El Visionario del siglo XV empieza perdiéndose en el laberinto vegetal del bosque… El templo de Teseo, con su evocación del laberinto, se encontraba al comienzo del itinerario que seguían los peregrinos que llegaban a Eleusis desde Atenas para celebrar las fiestas en honor a Ceres. […] En el mundo espiritual, Polifilo está profundamente enamorado del arquetipo celeste de la muchacha, un arquetipo que se identifica con uno de los aspectos de la Divinidad misma. En este segundo nivel, metafísico…, el amor del Visionario por Polia es sólo una alegoría del amor del filósofo por el conocimiento”[6].


El neófito siente un amor profundo por la gnosis y la persigue como el caballero errante sigue el rastro de la amada, y en esta búsqueda debe atravesar el laberinto (Figura 14), a poder ser conducido por el hilo de Ariana. En los rituales masónicos, al igual que sucedía en los de Eleusis, el iniciado debe superar distintas pruebas para ascender desde la oscuridad hasta la luz. Esta oscuridad es, en efecto, una de las imágenes con las que se simboliza el infierno que Karl Kerényi, estudioso de los misterios clásicos, relacionó con el laberinto: “En la época prehomérica la imagen del inframundo fue pensada como un laberinto”[7]. Este es un paso que aparece en todas las iniciaciones, quizá, porque penetrar en un laberinto es encontrarse con una geometría secreta que ordena los distintos senderos, pero que, sin embargo, es desconocida para el ser humano que solo puede ver a nivel del suelo.


Una vez consigue superar la prueba que supone la experiencia heroica del paso por el laberinto, el paseante del jardín de Desvalls comienza el ascenso hacia un pabellón, pero en su camino deberá atravesar canales de agua y subir los peldaños de la escalera del mundo medio (Figura 15). La aventura concluye cuando llega al lugar donde habitan los seres celestiales y los dioses. En el caso de la finca de Desvalls ello ocurre al alcanzar pequeño pabellón que corona el jardín, allí se encuentran unos estucos que en su conjunto representan el Parnaso, mientras que cada una de las figuras que aparecen se identifica por las inscripciones que la acompaña: “Apolo – príncipe de las musas / Mnemòsine – madre de les musas. / Urania – astrología / Polimnia – gestos y bailes / Erato – versos amatorios e himnos / Clío – historia / Calíope – versos heroicos / Talia – comedias y agricultura / Melpómene – tragedia / Terpsícore – cítara y danzas / Euterpe – canto de la flauta”[8]. Detrás del pabellón hay una fuente, recuerdo de la mítica fuente de Castalia, que crea un estanque y, más allá, se extiende la montaña.

El viaje por el jardín del marqués reproduce de una manera sensible el simbolismo de la espiral, es decir, el impulso de todo ser humano hacia un centro misterioso y posible desde donde poder acceder al mundo de la sabiduría divina.

Referencias figuras

Figura 1. El símbolo de la antigua secta de los Ofitas. Jacob Bryant, A New System, or, An Analysis of Ancient Mythology, 1774.

Figura 2. “Se debe romper el huevo desde dentro”. Ilustración de William Blake, Gates of Paradise, 1793.

Figura 3. El estanque y la putrefacción. Fotografía de Manel Armengol, de la colección Parcs i jardins a Barcelona 1993.

Figura 4. Adán y Eva. Iluminación del comentario de Beato de Liébana al Apocalipsis. Copia del siglo X conocida como El Beato de El Escorial, Biblioteca del Monasterio, El Escorial.

Figura 5. Esquema de Jill Purce que explica las relaciones entre espirales, The Mystic Spiral: Journey of the Soul, Londres, 1974.

Figura 6. El dios Mercurio de Giambologna, entre 1564 y 1580. Museo Nazionale del Bargello, Florencia.

Figura .7. Tres de las misteriosas imágenes que Nicolas Flamel describe en el Libro de las figuras jeroglíficas. Versión alemana: Des berühmten Philosophi Nicolai Flamelli chymische Werke…, 1751.

Figura 8. Vishnú durmiendo en el templo de Budhanilkantha. Fotografía de Raimon Arola, Katmandú 1987.

Figura 9. Representación del siglo XIX del viaje narrado por John Bunyan, The Pilgrim’s Progress. Freemasonry London Museum, Londres.

Figura 10. “El juego real de Cupido, dicho de otro modo, el pasatiempo del Amor”, c. 1649. Colección Adrian Seville, París.

Figura 11. Dibujo del disco de Festo hallado en el palacio minoico del mismo nombre, datado entre 1850 y 1650 aC.

Figura 12. Escena de una iniciación masónica. Johann Georg Heck y Spencer Fullerton Baird, Iconographic encyclopaedia of science, literature, and art, 1851.

Figura 13. Participantes en las ceremonias de iniciación de los Selk’nam de Tierra del Fuego. Fotografías de Martin Gusinde, 1923.

Figura 14. El laberinto del Jardín de Horta de Joan Antoni Desvalls i d’Ardena diseñado y realizado por Domenico Bagutti a partir de 1794. Fotografía de Lluïsa Vert, Barcelona 2011.

Figura 15. Pabellón de Apolo del Jardín de Horta de Joan Antoni Desvalls i d’Ardena. Fotografía de Lluïsa Vert, Barcelona 2011.


Notas

[1] El Mensaje Reencontrado, cit.; § 1, 59.

[2] El Hilo de Penélope I, cit.; p. 85.

[3] Cf. El peregrino, Clie, Barcelona 2008.

[4] Apercepciones sobre la Iniciación, Ignitus-Sanz y Torres, Madrid 2006; p. 91.

[5] Anne Chapman, Hain, Ceremonia de iniciación de los Selk’nam de Tierra del Fuego, Pehuén, Santiago 2009.

[6] Los jardines del sueño. Polifilo y la mística del Renacimiento, Siruela, Madrid 1996; p. 173 y p. 166 respectivamente.

[7] En el laberinto, Siruela, Madrid 2006; p. 166.

[8] Cf. Raimon Arola, El Tarot de Mantegna, Alta Fulla, Barcelona 1997; pp. 70-89.

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