COMO ERA UNA COMUNIDAD ESENIA

COMO ERA UNA COMUNIDAD ESENIA

Dada la importancia de las comunidades esenias o paraesenias en el desarrollo de la literatura apócrifa judía y dado que se han encontrado, entre los textos de Qumrán, fragmentos de varias de sus obras conocidas y de muchas desconocidas (que no forman parte de nuestra publicación), describimos a continuación la comunidad del Mar Muerto como modelo igual o parecido a la que dio origen a buena parte del conjunto de libros que publicamos. Conviene anotar que dentro del movimiento esenio había diversidad de grupos '.

Parece ser que lo que determinó el origen de la comunidad de Qumrán fue el nombramiento de Jonatán, hermano y sucesor de Judas Macabeo, como sumo sacerdote. Este hecho se producía después de haber ocupado tal cargo los tres sacerdotes helenizados: Jasón, Menelao y Alcimo, nombrados por Antíoco IV Epífanes y Demetrio IV, y tras el vacío sacerdotal de los años 159-152 a. C. Tales circunstancias debieron de ser las que provocaron la retirada al desierto de los basidim guiados por el Moreh sedeq o Maestro Justo. En 143-142 fue ejecutado, por orden de Trifón (1 Mac 12,48; 13,23), Jonatán, «el sacerdote impío», y a este hecho aluden lQpHab 9,9-12 y 4QpSal 37,1,18-20. Por esta época se produjo la incursión de los partos en Babilonia (141-140), y muchos judíos que vivían allí huyeron hacia Palestina; cerca de Damasco se unirían a los basidim del Moreh sedeq comenzando el movimiento esenio.

Después se produciría el traslado a Qumrán, pero no antes del 128 antes de Cristo2.

Cuando Simón, hermano de Jonatán, le sucede como sumo sacerdote, hacia el 140, parte de los basidim, sobre todo sacerdotes del templo, se instalan en Qumrán sobre las ruinas de la «ciudad de la sal» (Jos 15,62), junto al Mar Muerto. La comunidad se amplió con la entrada de numerosos fariseos perseguidos por Juan Hircano (134-104), al final de cuyo reinado murió el Maestro Justo, superior de la congregación.

Alejandro Janeo (103-76) continuó sin piedad la lucha contra los fariseos, a los que favoreció en cambio su esposa y sucesora, Alejandra (76-67). Durante los años 66-62 a. C, los romanos conquistaron el Medio Oriente y Palestina; son los kittim de los documentos de Qumrán.

Los esenios abandonan el lugar en el reinado de Herodes el Grande (37-4 a. C.) y reaparecen en Qumrán en la época de Arquelao (4 a. C-6 d. C). El cenobio fue destruido el año 68 d. C, lo que causó el fin de la comunidad.

La comunidad de Qumrán se consideraba el auténtico Israel: la comunidad del éxodo, el resto de Israel; es una comunidad separada.

1QS 5,5 la denomina yahad ha-berit, «comunidad de la alianza». El término yahad significa comunión, los que están juntos3. El término se refiere a una comunidad religiosa reducida, de pocos miembros, seleccionados por un noviciado riguroso. Tal comunidad se califica a sí misma como santa (yahad qodes, lQS 9,2), fiel y pobre (yahad emet wanwat, 1QS 2,24), como comunidad de Dios (yahad El, lQS 1,12; 2,22), fiel a Dios (yahad amitto, lQS 1,26) y, naturalmente, como yahad <olamim, comunidad eterna.

Esta costumbre de adjudicarse epítetos de santidad es propia de todos los grupos religiosos que se forman dentro del judaismo bajo el común denominador del jasidismo. Ya se encuentra en los escritos tardíos de la Biblia4. Pero no siempre estos epítetos reflejan una realidad, sino que expresan la vanidad del pueblo de Israel, que se consideraba santo porque estaba llamado a serlo (Lv 19,2; 11,44; 20,7.26; Nm 15,40; Dt 28,9) y decía ser lo que debía ser.

En el caso de Qumrán, estos calificativos debían de responder a una realidad no sólo cuando se aplican al yahad o comunidad inicial reducida, de pocos miembros, muy estricta y selectiva, sino también cuando se atribuyen a la 'edah, comunidad amplia, de más miembros, destinada a abarcar a todos los verdaderos israelitas en el futuro escatológico inminente que ya en parte se realiza en Qumrán por la posesión del Espíritu Santo5.

No ha de extrañar el elevado número de veces que aparece la denominación ledah en los textos de Qumrán, ya que el sentido clásico de tal término es el de «asamblea de guerreros», de hombres de armas. La 'edah de Qumrán es una congregación de fieles al Señor, pacíficos en el presente, pero ejecutores en el futuro de la guerra escatológica contra los hijos de las tinieblas para constituir la gran comunidad escatológica de los fieles. Dado su propósito de formar, recurriendo incluso a la guerra santa, la congregación fiel a la alianza, se puede aplicar a sí misma con justicia los calificativos de «congregación santa» (lQSa 1,9.12.13), «congregación de Dios» (1QM 4,9) o «congregación de los pobres»(cadat ebyonim, 4QpSa 137: 2,10). La denominación de «pobres» cuadra a la ledah qumránica, pues practicaba la comunidad de bienes y la' renuncia a ellos como parte de una vida de ascesis muy estricta que incluía el celibato6.

Al ampliarse el número de miembros de la ledah se formaron comunidades menores. En Damasco existía una que prohibía, entre sus normas ascéticas, la poligamia del rey simultánea y, al parecer, sucesiva.

Con el nombre griego de terapeutas había en Egipto comunidades esenias, cenobios de hombres y mujeres contiguos, pero separados, donde practicaban el ceÜbato al igual que las comunidades de Palestina.

Las comunidades menores o filiales eran visitadas por un mehaqqer, un episkopos, que parece tener relación con los episkopoi de la primitiva Iglesia cristiana.

El uso tan frecuente en los aledaños del cristianismo del concepto de comunidad religiosa, santa y eterna realizado por grupos apocalípticos, que en tantos otros aspectos han marcado la expresión y el pensamiento del NT, aclara el hecho de que Mt 16,18 y 18,17 ponga en boca de Jesús la palabra ekklesia7.

La comunidad de Qumrán es cismática, separada del conjunto del pueblo de Israel, de su sacerdocio oficial y de sus clases dirigentes, escribas y fariseos. Estaba formada en gran parte por sacerdotes que no pudieron aceptar la sustitución del sacerdocio sadoquita, el de Onías III y sus descendientes, por uno que no lo era, el de los descendientes de Pinjas, el de los Hasmoneos. Tampoco admitieron el cambio de calendario impuesto en tiempo de Jonatán, es decir, el calendario lunar, que sustituía al solar seguido por los qumranitas y Jubileos. En el fondo del cisma estaba su disconformidad con el pueblo de Israel extramuros de la secta, que se autodenominaba pueblo de las promesas, de la alianza, pueblo de Dios, sin serlo realmente. Ellos, los miembros de Qumrán, sí lo eran o querían serlo verdaderamente. No bastaba, pues, con ser israelita de nacimiento; se necesitaba además la «elección» de Dios para ser miembro de la comunidad de la salvación. La Tora salva, pero únicamente la que es interpretada mediante la exégesis de Qumrán; la otra Tora no salva.

Lo clásico había sido dividir a los hombres entre Israel, pueblo de Dios, y los gentiles. El Tercer Isaías distingue en el propio Israel entre «siervos de Yahvé», «elegidos» e «infieles», entre los que se salvarán en el juicio divino y los que serán condenados. En esta misma línea, los qumranitas señalan la existencia en Israel de una congregación de santidad (1QS 5,20) y otra de hombres perversos (1QS 5,1). Aunque la Biblia llama de vez en cuando a Israel «mi elegido», «mis elegidos» de entre las naciones (Is 43,20; 45,4; Est [LXX] 8,12; Sal 105,6.43; 106,5; Is 65,15), el término «los elegidos» se convierte en Qumrán en apelación corriente de la secta, no indicando una elección entre las naciones, sino entre los israelitas particularmente. La comunidad que nos ocupa se consideraba el resto de Israel, los hombres del lote de Dios (1QS 7,2), «los hijos de la gracia» (1QH 17,20), la secta era comunidadde santos8. Los qumranitas eran esenios, término que parece traducir hasenim «los fieles», «los leales» entre los israelitas.

Todas estas calificaciones manifiestan la conciencia que los sectarios de Qumrán tenían de ser el verdadero Israel, el Israel de Dios. También los fariseos se consideraban «santos», «fieles», pero el Peíer de Nahún (4QpNah) los descalifica repetidamente. Este descrédito se debe a que no interpretan la ley con tanto rigor como los qumranitas, sino que lo hacen suavemente, «mentirosamente» (4QpNah 2,2; 2,6). Por eso los fariseos serán castigados por el león furioso (Alejandro Janeo).

«Los fieles», «los santos», son los miembros de la comunidad de Qumrán.

Los qumranitas, al igual que Pablo, tuvieron que justificar su cisma del Israel kata sarka: ¿a qué se reducen todas las promesas hechas a los patriarcas de alianza eterna con sus descendientes? Para el judaismo de los fariseos y el rabinismo, la condición de ser hijos de Abrahán según la carne era prenda de alianza eterna y de salvación9. Para los profetas, la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas se había reducido a la salvación de un «resto» (leima, cf. 1 Re 19,18; Am 5,15; Is 1,9; 10,20-25; 14,32; 10,2; Jr 31,2). El primer apoyo conceptual de la comunidad cismática fue, pues, la teología del «resto» de Israel10.

Aparte de este apoyo bíblico, la secta elaboró toda una teología justificativa de la secesión. Como el resto de los apocalípticos, los de Qumrán se creían en posesión no sólo de la revelación bíblica, que es una fracción mínima —dos de las siete tablas que contienen en el cielo toda la revelación—, sino de la revelación cumplida que se hizo a los patriarcas, al mismo Adán, a los profetas, y que fue olvidada o perdida. Dios volvió a revelarse a los autores de la literatura apocalíptica y así a los miembros de la comunidad de Qumrán, particularmente a algunos de ellos y en especial al Maestro Justo, gran intérprete de la Escritura (lQpHab 2,8) u , «a quien Dios había dado a conocer todas las palabras de los profetas» (lQpHab 7,4-5).

Por tanto, además de la Tora de Moisés, a cuyo estudio y práctica se aplicaban con celo sin igual, además de la revelación a los profetas, entre los cuales contaban a los patriarcas, existía una revelación de los misterios (razim) y secretos (sodim), comunicados a los miembros de la secta12. Gran parte de estos misterios se referían a la historia del mundo, pasada, presente y futura o escatológica. Los sectarios disponían, pues, de revelaciones profanas y del don de interpretar las palabras de los profetas. Consideraban estas palabras como anuncios típicos de la historia presente y futura y, más que como profecías, como sueños simbólicos que había que explicar, del mismo modo que lo hizo Josécon los sueños de sus compañeros de cárcel y Daniel con los que aparecen en el libro que lleva su nombre. Por eso en Qumrán abunda la literatura de pesarim, de interpretación de sueños.

El estudio constante de la ley de Moisés —que se había perdido hasta el gran sacerdote Sadoq, en tiempos de David (CD 5,2-5)— y del resto de las revelaciones, graciosamente otorgadas por Dios a los miembros de la secta, les certifica que fuera de ella no hay verdadero conocimiento de la ley y de la verdad, que existen maestros de la mentira y del error.

A pesar de que los miembros de Qumrán creían en la libertad, admitían la predestinación para el bien y para el mal13. Como todos los apocalípticos judíos, afirmaban que Dios tiene escrita de antemano la historia del mundo y de los humanos. Ellos, naturalmente, habían sido predestinados para el lote de la luz (1QM 13,9). Tal predestinación no se funda tanto en la descendencia de los patriarcas o sus méritos —aunque recuerdan la alianza de los Padres— como en una elección gratuita.

Insisten particularmente en esa elección las hodayot, salmos de la comunidad, no individuales. Esta teología justificaba que los qumranitas fueran el verdadero Israel, el heredero y continuador de las promesas.

La salvación por gracia y no por las obras es, según Sanders, la única soteriología de Qumrán; es la doctrina constante, con pequeñas variaciones según los documentos. No hay otra teología de salvación por las obras. El cumplimiento de los mandamientos es condición y exigencia para permanecer en la elección, en la alianza con Dios, pero es él quien salva. La humana propensión al pecado, que tanto ponen de relieve las hodayot, como en general toda oración en que el hombre se enfrenta a Dios, no desaparecerá hasta el advenimiento del final escatológico. Sin embargo, los esenios de Qumrán tienen medios para expiar sus transgresiones, aunque no todas, al menos según 1QS. Los que están fuera de la alianza no pueden alcanzar misericordia ni perdón, sólo les espera el castigo por sus malas obras 14.

La importancia de los sacerdotes entre los esenios de Qumrán no deriva únicamente de que el núcleo inicial de la comunidad fuera un grupo de sacerdotes sadoquitas que rompieron con el templo y su sacerdocio, con el «sacerdote impío» (al parecer, Jonatán o Simón, hasmoneos), sino que se debe, sobre todo, al nexo íntimo que liga santidad y sacerdocio desde el AT. En el consejo supremo de la comunidad había doce laicos y tres sacerdotes, representantes de los tres hijos de Leví <Gn 46,11). El consejo de jueces, según DC 10,4-6, se componía de seis laicos y de cuatro sacerdotes o levitas. La división menor de la comunidad constaba de un sacerdote y diez laicos (1QS 6,3-4). En la guerraescatológica es el sacerdote quien arenga a las tropas, y sacerdotes son los que hacen sonar las trompetas de ataque. En el banquete escatológico los sacerdotes se sientan antes que el mesías de Israel y los jefes de tribu; un sacerdote bendice las primicias del pan y del vino (lQSa 2,11-12). «Sólo los hijos de Aarón deciden en materia de derecho y bienes » (1QS 9,7). En las resoluciones prácticas tenían preferencia, si bien les acompañaban laicos (1QS 5,2). Impartir la enseñanza era tradicionalmente función de los sacerdotes (Lv 10,11; Dt 33,10; Mal 2,7; Eclo 45,17; Jub 31,15) y así continuó siendo en Qumrán, lo mismo que la vigilancia del cumplimiento de las leyes (lQSb 3,22-25). El jefe principal de la comunidad de Qumrán era un sacerdote llamado moreh sedeq, maestro justo.

Debido a este destacado papel del sacerdocio se designa varias veces a la comunidad con la fórmula «Aarón e Israel» (CD 1,7, etc.; 1QS 5,6; 1QM 3,13-14). Los laicos participaban de ciertas funciones de los sacerdotes, de su santidad, de su obligación de servir a Dios; pero, según la regla de Qumrán, cada uno debía mantenerse en el puesto que le correspondía según su espíritu. El sacerdote debía discernir mediante un examen anual el puesto de cada uno, adelantarlo o retrasarlo, según su conducta (1QS 5,20-24). Si todo Israel, según los documentos sacerdotales, tenía que ser santo (Lv 19,2; Dt 7,6; 14,2), si todo el pueblo debía ser «raza santa» (Esd 19,6), los laicos de Qumrán debían serlo a título especial, participando de la santidad de los sacerdotes15.

El predominio de los hijos de Sadoq, los sacerdotes, en la secta del desierto hizo necesaria una teología del templo y de los sacrificios. Durante la época en que los israelitas permanecieron en el desierto, el pueblo había contado con la presencia de Dios en la tienda. Dios estaba con ellos y con ellos se desplazaba. En Qumrán, la comunidad misma era el nuevo templo (1QS 5,5ss; 9,3ss; 4QF1; 4QpIsa) w, el santo de los santos.

Un templo espiritual, no material como el levantado en Egipto por un grupo de sacerdotes oníadas y levitas. Este nuevo templo no tenía necesidad de sacrificios cruentos: bastaban los sacrificios espirituales.

¿No habían proclamado acaso los profetas Amos, Oseas e Isaías que más vale la justicia y la misericordia que los sacrificios? La Regla de la Comunidad dice: «Cuando estas cosas sucedan en Israel, en el momento fijado, la institución del Espíritu Santo, fundada en la verdad eterna, expiará, sin necesidad de la carne de holocaustos ni de la grasa de los sacrificios, las rebeliones culpables y las infidelidades pecaminosas, para tornar propicio sobre la tierra el beneplácito divino. La ofrenda de los labios, con el respeto del derecho, será como suave olor de justicia, y la vida perfecta será como la ofrenda voluntaria de una oblación agradable» (1QS 9,3-5)". En este nuevo culto se asocian los ángeles a los hombres; el sacerdote es como un ángel de la presencia de Dios. ParaQumrán, la oración, la buena conducta, el sacrificio espiritual expiaban los pecados de la comunidad; el destierro de la secta expiaba asimismo los pecados de una Jerusalén y un templo impurificados. La expiación o intercesión de un sacerdocio interior y de un culto espiritual, según Filón, abarca un homonte universal, pues beneficia a todos los hombres.

Para el filósofo alejandrino, Abrahán, el justo, es salvador y médico de todos los hombres18.

La función expiatoria de la secta, de un grupo de sacerdotes y de laicos, consistía en borrar el pecado, en purificar lugares o personas. Según G. Klinzing19, en 1QS 8,2-8; 8,8-10; 9,3-6; 5,4-7, el sujeto de la expiación es siempre la comunidad de Qumrán, que expía con el sufrimiento del destierro. Sin embargo, Sanders opina que el sujeto que expía es el grupo de los quince miembros selectos de la comunidad por medio de las buenas obras y los sufrimientos20. Dios, único que puede quitar el pecado, había confiado a los sacerdotes, según la Biblia, la expiación mediante determinados ritos y sacrificios. Qumrán no impugna los sacrificios y la comunidad de Damasco envía ofrendas al templo de Jerusalén, pero no los poseen, los esperan para el futuro escatológico.

No les queda, pues, más que la expiación por las buenas obras, el sufrimiento, la conversión y la oración. Aunque se menciona tres veces (1QS 8,6.10; 9,4) la expiación del «país» (eres), esto se refiere a una expiación vicaria —como la del Siervo de Yahvé— por los miembros de la secta, no por Israel, ni mucho menos por los pecados de las «naciones de vanidad».

Respecto a los impíos de Israel y de las naciones, la función de los sectarios es la aniquilación (1QM 12,11-12; 1QH 4,26; 6,18.30-32; 1QS 4,12; lQSa 1,21, guerra escatológica contra los goyim; lQpHab 13,3-4; CD 20,33-34)a. Tal actitud inmisericorde de odio, guerra y destrucción contra todos los impíos se apoya en ejemplos bíblicos, como el de los levitas que mataron a los idólatras israelitas al pie del Sinaí (Ex 32,36-39), o el de Pinjas, que había merecido la alianza del eterno sacerdocio por atravesar a una madianita y a su cómplice israelita (Nm 25,12-13); se apoya asimismo en el mandamiento de verter la sangre del que haya impurificado el país derramando sangre (Nm 35,33-34) y en aquellas frases de la Biblia que pregonan el odio de Dios al pecado y el castigo de los impíos. Así, por ejemplo, en Jr 48,10 se lee: «Maldito quien hace blandamente el trabajo de Yahvé; maldito quien priva de sangre a su espada». Si Dios mismo castiga a los impíos para hacer triunfar su santidad (Is 59,15-18; 66,6.15.16; Ez 38,17s; Zac 14,3-5. 12), los de Qumrán debían empuñar la espada para ser testigos de la justicia de Dios contra ellos y establecer la santidad en el mundo. Suexpiación, pues, no limpia pecados fuera de la secta; en cambio, su justicia vindicativa alcanza la ancha geografía de los pecadores (cf. 1QM 1, 1-7; 2,lss).

La comunidad qumranita era una koinonia o comunión de hermanos n. Para los sectarios, el odio a los impíos era un mandamiento (1QS 9,16), odio en proporción de su impiedad (1QS 1,9-11). El profeso, al ingresar en la comunidad, juraba amar lo que Dios ha escogido y odiar lo que ha despreciado (1QS 1,3-4). Se trata de un odio fundado en la imitatio Dei. Odian a los sacerdotes hasmoneos que han profanado el templo; el que vaya con ellos será castigado (CD 5,15-16,2).

Por el contrario, respecto a los miembros de la secta el mandamiento era de amor, de hermandad, ahabat hesed, amor fiel (1QS 5,25). Esto se refiere a los miembros que perseveran en la comunidad, no a los que la han abandonado o aún permanecen sin observar sus leyes (CD B 1, 32-2,1; B 2,1-8). La comunidad fiel es un yabad, una unión o comunión entre los miembros del cenobio, que se intensifica cuanto mayor es su mérito y conocimiento. La alianza no se realiza sólo con Dios; es también alianza con la comunidad. Berit, por tanto, se convierte en sinónimo de alianza y de comunidad, en la que ingresan para unirse (1QS 1,8). «Comen en común, bendicen en común y en común deliberan» (1QS 6,2-3); las decisiones se toman democráticamente, solidariamente (1QS 5,21; 6,24). Son responsables unos de otros, y una de las manifestaciones de esa responsabilidad es la corrección fraterna, que se efectúa en el mismo día con el fin de no cargar con la falta del hermano (1QS 5,25-6,1). Tal corrección se realiza con humildad, verdad y amor leal (1QS 5,25). Es característico de Qumrán censurar al prójimo delante de testigos antes de acusarlo ante los rabbim («muchos»), la comunidad.

Esta práctica recuerda la de Mt 18,15s. En caso de falta grave, la comunidad puede reaccionar excomulgando al pecador, eliminándolo de la secta.

Las comidas de los esenios eran sagradas, pero no consta que fuesen sacrificiales ni que hubiera sacrificios de animales, como alguien ha querido deducir por el hallazgo de huesos en Qumrán. Esos huesos acreditan que podían comer carne además de pan y agua o pan y vino en fiestas, tales como Pascua, primero de año y de estación, de las Semanas, según informa el libro de los Jubileos. A los terapeutas, por el contrario, les estaba vedado comer carne y beber vino. Estas comidas ordinarias, al igual que el banquete escatológico, tenían carácter sacro. Se realizaban después de un baño, con vestiduras sagradas y en silencio. Recuerdan las comidas de los sacerdotes de servicio en el templo, para las cuales tenían que lavarse las manos, y las de las haburot fariseas a o tyases grecorromanas. Eran actos de alianza entre los comensales, como todas las comidas de los pueblos semitas, y probablemente también de alianzacon Dios y con los antepasados. Pertenecían al tipo del banquete mesiánico futuro en que estarían presentes el Mesías de Aarón y el de David24.

La koinonia de Qumrán comprendía a los miembros de la secta y a los «santos», denominación que utilizaban también para designar a los ángeles. La liturgia celeste de los ángeles y la terrestre de los sectarios se correspondían gracias al calendario solar mantenido por éstos. Los ángeles participaban en la liturgia qumranita, y los miembros de la secta, en la angélica. En realidad, ángeles y sectarios formaban una única asamblea; los ángeles, los «conocedores», tenían parte también en la alianza.

La comunidad esenia es una nueva alianza25. Aunque en Qumrán la alianza se refiere siempre a los patriarcas y no a Moisés, el fragmento 1Q34 bis la relaciona con la alianza del Sinaí, del mismo modo que el rabinismo. A pesar de creer que la nueva alianza de su comunidad es eterna como la profetizada en. Ez 37,26 e Is 55,3, no se trata aún de la definitiva alianza escatológica, que esperan inminente. Esta se efectuará con la comunidad presidida por el Germen de David, el Mesías, sin el cual la koinonia no será perfecta. Tal alianza escatológica incluirá «los cielos nuevos y la tierra nueva» de Is 66,22, «la cosa nueva a punto de germinar» de Is 43,19, es decir, un mundo nuevo, «salvación eterna, paz perpetua e indefectible» (1QH 15,16). De esta nueva alianza quedan excluidos los israelitas que no obedecen la ley de Moisés tal y como se interpreta en Qumrán; los que no acatan las halakot reveladas a los sacerdotes de Qumrán, halakot que los sectarios no pueden comunicar a nadie fuera de la comunidad (1QS 5,8-9; 5,11).

Las gentes de Qumrán tienen conciencia de vivir en los últimos tiempos26, de pertenecer a la generación postrera, a los cuarenta años que restan para la llegada plena del fin con el triunfo de los hijos de la luz sobre Belial, que domina el presente (CD 4,12-15). Han empezado ya los dolores de parto del Mesías, lo que el rabinismo llamará hable masiah: Sión engendra con dolores un varón (cf. Is 66,7), el consejero maravilloso de Is 9,5, que significa a la vez el pueblo escatológico y el rey mesías. La comunidad se ha exiliado para prepararse a los últimos tiempos, para revivir la experiencia de Israel en el desierto. Había que realizar la conversión en el desierto, lugar de los desposorios de Israel y Dios (Jr 2,2-3), para entrar en la tierra prometida que se acerca. Siguiendo esta misma idea, una serie de pseudomesías habían reunido partidarios en el desierto antes de entrar en el reino mesiánico. Juan Bautista fue al desierto; Jesús permaneció en él cuarenta días, equivalentes a los cuarenta años de la estancia de los israelitas. El Segundo Isaías invita a preparar el camino del Señor en el desierto (1QS 8,12-14).

Seis textos de las Hodayot sitúan en el futuro la salvación de los justos (1QH 3,20s; 14,15s; 17,10s), pero es exclusivo de Qumrán el que se hable otras veces de una escatología realizada ya en la comunidad.

Ya están presentes la resurrección, Dios y los ángeles, la renovación de la creación y del hombre (1QH 11,3-14), la nueva creación (1QH 15,14-25), la salvación del seol (1QH 3,19-36) y, sobre todo, el Espíritu y el don del conocimiento. Se trata de un espíritu purificador, siendo característico de Qumrán el dato de que el Espíritu de Dios se dé no sólo a los individuos, sino también a la comunidad 27.

Notas:

1 Cf. A. González Lamadrid, Los descubrimientos del Mar Muerto (Madrid 1971) 211-219.

2 A. González Lamadrid, op. cit., 124. Cf. también M. Delcor y F. García Martínez, Introducción a la literatura esenia de Qumrán (Madrid 1982) 52-54.

3 Aparece 90 veces en los escritos de Qumrán, 63 de ellas en el documento más antiguo, el Serek ha-yahad, Regla de la Comunidad, del s. n a. C; cf. José M. Casciaro, El vocabulario de Qumrán en relación con el concepto de Comunidad, en XXVIII Semana Bíblica Española (Madrid) 327s; cf. también, del mismo autor, El vocabulario técnico de Qumrán en relación con el concepto de Comunidad. Estudios preliminares para una eclesiología bíblica: «Scripta Theologica» 1 (1969) 1.a y 2.* parte.

4 2 Esd 8,57 y 8,28 llama a Israel los hagioi, los santos; Sab 17,2 los denomina pueblo piadoso (laos bosios), «semilla irreprensible» (sperma ámempton), pueblo santo (laos hosios, Dn 7,27; Dn 8,24 Teod.; 2 Mac 15,24; 3 Mac 2,6).

5 'Edah, como denominación de la Congregación, figura 21 veces en lQSa (Regla de la Congregación, escrita hacia el 110 a. C), 17 veces en 1QM (Guerra) y 15 veces en CD o Documento de Damasco, documentos posteriores, el ultimo de alrededor del año 60 a. C; cf. J. M. Casciaro, art. cit., 328.

6 Además de yahad y 'edah, la literatura de Qumrán emplea las denominaciones de qahal y sod para designar la comunidad o congregación. Son términos menos precisos que los dos anteriores y menos utilizados: qabal, 16 veces en conjunto; sod, con otros significados además del de asamblea, se emplea casi únicamente en la Hodayot y 10 veces en 1QS; cf. J. M. Casciaro, art. cit., 328s. La indeterminación de sentido —una gran multitud— es propia de la voz qahal en la Biblia hebrea, donde aparece en escritos de todas las épocas, si bien el Deuteronomista concretó su significado como comunidad religiosa de Israel, llamada en los LXX ekklesia. J. M. Casciaro, previamente a sus estudios sobre la ekklesia en los textos de Qumrán, había estudiado los diversos términos para ekklesia en el Antiguo Testamento, cf. El concepto de Ekklesia en el A. Testamento: «Estudios Bíblicos» 25 (1966) 317-348, y 26 (1967) 4-38. En Qumrán es escaso el uso de qahal y sólo en poco más de la mitad de las veces denota la comunidad religiosa de Qumrán. Sod significa, en general, comunidad oculta, secreta; por tanto, pequeña. Se aplica en Qumrán especialmente a la comunidad esenia. Cuando qahal o sod designan a la comunidad de Qumrán van acompañados de los mismos epítetos que los otros dos términos antes señalados, yahad y 'edah: qahal de Dios (1QM 4,10; lQSa 2,4), sod santísimo (1QS 11,8), sod fiel, sod de santos, sod santísimo de Aarón, sod de la casa santa, sod de tu fidelidad; cf. J. M. Casciaro, art. cit., l>25A'il>, que estudia todos estos términos en los diversos documentos de Qumrán. Acerca del celibato de los esenios, cf. Marc Philonenko, Essénisme et misogynie: «Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Comptes rendus 1982» (abril-junio; París 1982) 339-350; A. Marx, Les rocines du célibat essénien: «Revue de Qumrán» 27 (1970) 223-342.

7 Ekklesia, en los LXX, es versión normal de qahal, pero lo mismo pudiera ser traducción de una de las otras cuatro palabras que significan en Qumrán «comunidad ». J. M. Casciaro, El vocabulario técnico de Qumrán en relación con el concepto de Comunidad. Estudios preliminares para una eclesiologta bíblica, en «Scripta Theologica» 1 (1969) 304, ha encontrado apoyo léxico y conceptual para el dicho de Jesús de Mt 16,18, que la crítica literaria suele atribuir a factura de la comunidad cristiana: «Y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella». En IQH 6,26 se dice: «Tú has sentado la comunidad sobre roca» (tasim sod 'al selé); IQH 7,8-9 reza: «Tú has establecido sobre roca mi casa (= mi comunidad) y las bases eternas de mi comunidad» (we-taken 'al sela* mabnitiwe-'usey 'olam le-sodi). También Jesús pudo hablar de «mi Iglesia» (mou ten ekklesian) en dicho texto, pues los pesarim y Hodayot de Qumrán hablan de «su congregación» o de «mi congregación». 4QpSal 37:1,5 y 2,5; 4QpIsd 1,3 emplean literalmente la expresión «congregación de su elegido» (Kadat behiro). Este «elegido » de Dios en el peSer al Sal 37 es el moreh sedeq, fundador y organizador de la secta. Así se le llama en lQpHab 9,12 (en lQpHab 5,4 el elegido es el pueblo de Israel).

Por su parte, las Hodayot, por tres veces (1QH 5,24; 7,9, y 14,18), hablan de sodi, «mi comunidad», refiriéndose al Maestro Justo; cf. J. M. Casciaro, art. cit., 305-307. Si este Maestro puede hablar de su comunidad, ¿por qué Cristo no pudoemplear el mismo lenguaje? Como Jesús en Mt 16,18 y en los versículos de la perícopa correspondiente se expresó en arameo, debió de emplear el término qahalá, equivalente al hebreo qabd, traducido ekklesia por los LXX, o bien kenista, equivalente al keneset hebreo, del griego synagoge traducción normal de ledah en los LXX. En hebreo moderno, a la Iglesia se la llama kenesia. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que Jesús hablase hebreo, o que, expresándose en arameo, emplease términos técnicos como sod. Este término, en concreto, se prestaba a un juego de palabras (parece tener dos sentidos en 1QH 7,8-9; cf. A. Jaubert, op. cit., 154), muy del gusto del judaismo. Como en la perícopa de Mt 16 Jesús emplea el tarté mfímé o doble sentido de una palabra (kefa significa roca y Pedro), sod pudo ser utilizado por Jesús significando «fundamento» y «comunidad».

8 A. González Lamadrid, op. cit., 175.

9 San. 10,1.

10 A. González Lamadrid, op. cit., 172s,

11 Cf. Daniel Patte, Early Jewisb Hermeneutic in Valestine (Missoula 1975) 215-218.

12 Cf. D. Patte, op. cit., 218-227.

13 Cf. A. González Lamadrid, op. cit., 186-189.

14 Cf. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 316-321; 291-293 y el apéndice 4, donde Sanders refuta la doble vía de salvación postulada por Schulz; una vía de salvación es por sola gracia, que es la soteriología de las Hodayet y 1QS, pero no de todos los textos de Qumrán; cf. Sanders, ibíd., yíls; otra vía es la salvación por las obras.

15 A. Jaubert, op. cit., 143-152.

16 Cf. A. Jaubert, op. cit., 159; A. G. Lamadrid, op. cit., 174s.

17 Cf. A. Jaubert, op. cit., 166-172.

18 A. Jaubert, op. cit., 404-406.

19 " G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (SLLNT 7; Gotinga 1971) 72.

20 P. E. Sanders, op. cit., apéndice 3, 326s.

21 A. Jaubert, op. cit., 173s.

22 A. Jaubert, op. cit., 180-189.

23 Cf. P. Lieberman, The Discipline in the so-called Dead Sea Manual of Discipline: JBL (1952) 199-206.

24 M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Londres 1961) 102-111; J. van der Ploeg, The Meáis of the Essenes: JSS (1957) 163-175.

25 A. G. Lamadrid, op. cit., 173.

26 A. G. Lamadrid, op. cit., 166-169.

27 A. Jaubert, op. cit., 238-244.

tomado de: APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Obra dirigida por el profesor ALEJANDRO DIEZ MACHO con la colaboración de los profesores MARÍA ANGELES NAVARRO, ALFONSO DE LA FUENTE, ANTONIO PINERO