Mithra dentro del Zoroastrismo.

Mithra dentro del Zoroastrismo.

El protagonismo de Zarathustra o Zoroastro en la reforma religiosa que se produjo en Irán es ineludible. Desde un principio surgen una serie de dudas en relación tanto con las fechas en que se desarrolla su vida, como también en las circunstancias que rodean a su actuación. El debate historiográfico sobre la época en que debe ser introducido este personaje ha dado mucho de sí durante el presente siglo.29  M. Boyce ha situado a Zoroastro en la Edad del Bronce irania (c. 1700-1000 a.C.)30 lo cual no deja de ser una fecha demasiado lejana a lo que la tradición nos ha ido presentando y también produce una profunda laguna entre esta supuesta fecha de predicación y el momento en que el Zoroastrismo ocupa el protagonismo religioso entre las poblaciones iranias (bajo la monarquía aqueménida). Si seguimos a los escritores griegos y latinos que hacen referencia del profeta, tendríamos que remontarnos a unas fechas

28 Esta conexión es planteada por Bivar, quien, además, profundiza en la teoría de Duchesne sobre el carácter principal del dios Mithra en el reino Medo. Cfr. Bivar, A.D.H. 1979: Mithraic Images of Bactria: : Are they related to Roman Mithraism? en M.M. 741-749.

29 Hacemos aquí referencia a algunos de estos estudios: Jackson, A.V. 1898: Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran, New York; Pettazonni, R. 1920: La Religione di Zarathustra, Roma; Duchesne-Guillemin, J. 1948: Zoroastre, Paris; Molé, M. 1963: Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, Paris; Boyce, M.  1975: History of Zoroastrianism I, Leiden.

30 Cfr. Boyce, M. 1982: History of Zoroastrianism II, Leiden. 1-13.

  

míticas que nos llevarían hacia unos seis mil años antes de la Era Cristiana;31 aunque otra tradición, la mantenida por los parsi que fueron los continuadores del culto a Ahura-Mazda tras la llegada del Islam a Iran, establecía la vida de Zoroastro entre los siglos VII y VI a.C.32 Por último, Ries se hace eco de la tendencia actual más aceptada que ha enmarcado a nuestro personaje entre los siglos IX y VIII a.C.33

Zarathustra34 fue probablemente un zaotar iraní,35 es decir, un sacerdote encargado de cantar los himnos sagrados y de cuidar de las ofrendas hechas al fuego. Su participación dentro del culto no estaba relacionada con la parte sangrante, e incluso algunos autores como M. Eliade han señalado la posibilidad de que estuviera familiarizado con las prácticas chamánicas y las técnicas de éxtasis iranias.36 Estos factores podemos tenerlos en cuenta a la hora de entender la disposición y la personalidad de nuestro personaje, de cara a protagonizar un programa de reforma religiosa con pretensiones de convertirse en principal y única.

31 Curiosamente, los autores clásicos que hacen referencia directa a Zoroastro, no son aquellos que en sus obras dedicaron un interés especial al mundo iranio, es decir, Heródoto o Jenofonte. Entre los escritores griegos que se hacen eco de la tradición legendaria  sobre  el  profeta podemos nombrar a Eudoxio, Hermippos, Ctesias, Jantos de Sardes. El problema está en que muchos de estos autores sólo son conocidos a través de las referencias que hacen de ellos otros autores antiguos; por ejemplo, Hermippos es citado por Plinio el Viejo (Historia Natural XXX, 1, 3 ss), Ctesias lo es por Diodoro de Sicilia (Biblioteca Histórica I, 94, 2) y Jantos por Diógenes Laercio ( Proom. I, 2).

32 Esta tradición es recogida por Huart, quien la argumenta para afirmar su tesis sobre las fechas en que se desarrolló la actuación del reformador religioso. También presenta la opinión de West, para precisar las cifras entre el año 660 y 583 a.C. Cfr. Huart, A. et Delaporte, P. 1957: El Irán Antiguo y la Civilización Irania. México. 333-335.

33 Cfr. Ries, J. 1985: Le Culte de Mithra en Iran. ANRW II. 18.4. New York, 2743. Otro autor que también toma partido por este marco cronológico es Dandamaev, quien en su libro ofrece una amplia argumentación para justificar su opción por estas fechas. Cfr. Dandamaev, M. A. 1980: op. cit. 439-442.

34 Sobre la etimología de Zarathushtra, también se han realizado diversos estudios. Su nombre aparece en ocasiones acompañado por la palabra Spitama, que significa blanco y parece que fue una especie de nombre de familia. Usthra hace referencia al camello y, aunque la primera parte zarath ofrece una interpretación enrevesada, podría interpretarse el nombre como “poseedor de camellos de oro”

35 Esta situación conecta a Zoroastro con  la tradición religiosa irania. R. Frye resalta la circunstancia de que el profeta quisiera mantener esta denominación, por lo que deduce que este cargo pudo mantenerse entre los zoroastrianos. Cfr. Frye, R. 1965: La Herencia de Persia, Madrid. 56.

36 Eliade, M. 1982: Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas I, Madrid. 316-323.

Aunque poco podemos saber sobre su vida, la tradición parsi que antes hemos mencionado, le sitúa en la región del Irán Oriental. Después de una juventud llena de  sucesos milagrosos, a los  treinta años tiene su  primera aparición, lo que le lleva a dejarlo todo y comenzar a predicar la reforma. Llega hasta la región de Bactria, donde con el apoyo de la corte del príncipe Vishtaspa,37 extiende su reforma religiosa por todo el Irán, después de superar las dificultades que le van surgiendo.

El dios que va a predicar Zarathushtra es Ahura-Mazda. Como ya vimos en el apartado anterior, la religión de las tribus iranias estaba definida por una variedad de dioses, considerados ahuras, y cada uno de ellos venía a representar una serie de características particulares; en tal sentido, se sabe que el culto a Ahura-Mazda es anterior a la propia predicación que hizo de él el profeta iranio. En el siglo VIII a.C., el Mazdeísmo predominaba en Media, ajeno a los caracteres particulares del Zoroastrismo.38 Es en esta época, cuando Zoroastro habría recibido la revelación de comenzar a predicar una reforma religiosa que situase a Ahura-Mazda en el centro de un nuevo modelo religioso que abarcase a todas las tribus iranias. La reforma zoroástrica demonizó la clase de deidades populares que se denominaban daevas, relegó a la otra clase de deidades -llamadas ahuras por los iranios- y Ahura-Mazda fue elevado a la condición de único dios verdadero.39

El lugar central dentro de la religión zoroástrica lo ocupa Ahura-Mazda, a quien se le atribuye la creación de todas las cosas. Frente a él, se establece una fuerza antónima, representada por la encarnación del mal, Anra Mainyu, acompañada  por  sus  ayudantes,  los  antiguos  daevas.     Entre  estas  dos

37 El reino de Vishtaspa debe ser localizado en la región oriental de Drangiana.

38 Cfr. Dandamaev, M. et alii, 1980: op. cit.  441

39 Cfr. Zaehner, R.C. 1983: Las doctrinas de los magos. Introducción al Zoroastrismo. Buenos Aires. 4

divinidades se establece un combate eterno por lograr la supremacía sobre la creación, donde se fundamentan las bases del dualismo iranio.40 Éste no está en relación con la oposición entre la carne y el espíritu, sino entre el bien y el mal. En este combate estaría obligada a participar toda la Creación, con la necesidad de tomar un bando u otro. El Hombre que ha sido creado por Ahura-Mazda, recibe también la invitación de luchar contra el mal, pero tiene la reserva de su libertad para optar por un lado u otro de la contienda.

Ahura-Mazda se encuentra ayudado en su lucha por lo que se ha denominado los Amesha Spentas (Espíritus Inmortales o los Seis Benefactores Inmortales). Cada uno de ellos viene a representar la divinización de una potencia o característica complementaria al gran dios: Vohu-Manah, el Buen Pensamiento; Asha-Vahishta, la Justicia; Khshathra-Vairya, el Imperio; Armaiti, la Devoción; Haurvatat, Santidad y Ameretat, Inmortalidad (Yasna 16, 3)41

40 Este es un concepto básico en la religión mazdeísta, y sobre él se ha escrito mucho, hasta el punto de querer encontrar posibles influencias de este dualismo en el pensamiento de autores griegos como Platón, o también hallar su rastro en el Judaísmo y Cristianismo. Dandamaev es de esta opinión, al destacar la similitud entre algunos puntos de vista de Zoroastro y Platón, cfr. Dandamaev, M. et alii. 1980: op. cit. 446. Con respecto al Judaísmo, D. Winston dedica un profundo artículo al estudio de los elementos iranios presentes en la Biblia judía, señalando, además, las diferentes tradiciones que habían identificado a Zoroastro con un personaje bíblico: there was a Jewish tradition that Zoroaster was of Palestinian origin and a servant to one of the disciples of Jeremiah, with whom he was a favorite. It seems likely, then, that there already existed a Jewish identification of Zoroaster with Jeremiah and Baruch, and that the Christians later found it convenient to apply this identification to the solution of the problem of how the Magi knew about the star announcing the birth of Jesus. Cfr. Winston, D. 1966: Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran en History of Religions vol 5, nº 2 . 215.

Para ver la importancia del concepto de dualismo en la religión zoroastriana nos remitimos a Cumont, F. 19871906: op. cit. 133 y Casartelli, L.C. 19071999: The Theological Aspects of the Avesta, Knignt, K. (dir.) The Catholic Encyclopedia, II, New York.

41 Según Altheim, Zoroastro colocó abstracciones divinas donde antes estaban los dioses tradicionales. Cfr. Altheim, F., 1987: op. cit. 176 y Turcan, R. 1993: op. cit. 15. Para una interpretación de los Seis Espíritus desde la vertiente funcionalista, podemos acudir al estudio realizado por Dumézil, quien los enmarca dentro de su función, y,  además, los relaciona directamente con los dioses tradicionales del panteón indo-iranio ya vistos  en  el  primer epígrafe de este capítulo. Cfr. Dumézil, G. 1945: Naissance d’archanges. Essai sur la formation de la théologie zoroastrienne, Paris. También Dumézil, G. 1977: Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris. Para un estudio del papel de los Amesha Spentas desde otra perspectiva, nos remitimos a Huart, A. y Delaporte, P. 1957: op. cit. 336-337. La profesión de fe zoroastriana deja claro desde el principio el papel central que representan estas siete figuras dentro del esquema religioso en el que creen. El Yasna 12 del Avesta ha sido considerado el Credo Zoroastriano y comienza así: I curse the Daevas. I declare myself a

La predicación de Zoroastro también se encamina hacia el establecimiento de una serie de pautas morales y de actuación que permitan al creyente relacionarse con la divinidad por medio de prácticas cultuales y de oraciones. La reforma tiene como objetivo purificar la religión tradicional de las poblaciones iranias, depurando el panteón de múltiples divinidades y de prácticas aberrantes. En realidad, debemos reconocer que, Zoroastro encontró muchas limitaciones para extender su visión religiosa. Principalmente, el carácter abstracto de su predicación encontró demasiadas dificultades para desbancar a las otras divinidades de mayor raigambre popular.

El Avesta es el compendio de textos sagrados que recogen toda la tradición religiosa zoroástrica, aunque hay que aclarar que su composición es variada en el tiempo. La parte más antigua la constituyen los Gathas claramente diferenciada de las otras partes del Avesta. Su composición está más en relación con lo que fue la predicación del profeta: escrito en verso, se corresponde con los himnos donde se recoge la doctrina teológica fundamental del Zoroastrismo.42 La parte más voluminosa la constituye el Avesta Reciente, su composición se fecha casi dos siglos después de la vida del profeta, aunque la mayor parte pertenecen ya a la época arsácida. Fue durante la dinastía sasánida cuando se recopila, se establece un canon y se fija en escritura pahlavi. La parte del Avesta que ha llegado hasta nosotros comprende diferentes libros que no constituyen la obra completa que pudo llegar a tener

Mazda-worshipper, a supporter of Zarathushtra, hostile to the Daevas, fond of Ahura’s teaching, a praiser of the Amesha Spentas, a worshipper of the Amesha Spentas. I ascribe all good to Ahura Mazda, and all the best. (Yasna 12, 1)

42 Una traducción al inglés de los textos del Avesta la podemos encontrar en la colección dirigida por M. Müller, 1898: Sacred Books of the East, Delhi, (reeditados en 1992-93). Los volúmenes IV y XXXIII, traducidos por  J. Darmester son los que hemos utilizado en el presente trabajo, por tanto, a la hora de citar alguno de ellos optaremos por introducirlos directamente en inglés con la intención de no perder más matices lingüísticos respecto del original pahlavi. Hasta el momento, y que nosotros sepamos, no se ha realizado una traducción completa de los textos avésticos al español, tan sólo partes sueltas incorporadas por algunos autores como citas en sus obras. También se puede acceder a la versión inglesa a través de la página web oficial del Avesta: [www.avesta.org/avesta.html] más de veinte partes diferentes. Se trata del Yasna, el Vendidad, los Yashts y el Visperad, junto con los Gathas ya mencionados.43

En un principio, la actuación de Zoroastro iba dirigida a una población predominantemente agraria y ganadera. Algunos autores han querido interpretar la reforma como un interés por enfrentarse a la moral particular de los grupos guerreros y cazadores presentes entre las tribus iranias. Frente a estos grupos, cuya práctica religiosa estaba vinculada al culto de los dioses tradicionales iranios, entre los que destacan Mithra y Anahita, Zoroastro habría querido presentar su religión marcada por un talante más espiritual y en gran medida abstracta.44 En su predicación, el profeta combate algunas de las prácticas religiosas que estaban presentes entre la población irania. En especial, persiguió el culto que estaba relacionado con el dios Mithra. Sabemos que tuvo una actitud hostil frente a la costumbre del sacrificio del toro y al consumo del haoma, tan estrechamente vinculados a Mithra como pudimos ver con anterioridad. Zoroastro se dirige con fuerza contra los que inmolan al buey, estableciendo una proscripción en la que prohibe el recurso a bovinos para los sacrificios rituales.45 De este modo, habría intentado dejar fuera de legitimación a los dioses tradicionales iranios, para fortalecer la imagen de preeminencia de su dios Ahura-Mazda. Así también podemos entender, que en un principio, el dios Mithra esté ausente de la reforma zoroastriana. J. Ries ha querido explicar esta primera ausencia, por medio de la interpretación de los

43 Sobre el Avesta, sus partes y la importancia histórico-religiosa que puede presentar a la hora de encarar un estudio de Persia Antigua, nos remitimos a la primera parte del libro de M. Dandamaev ya mencionado. También podemos hallar información sobre la evolución historiográfica de los estudios y traducciones realizadas al Avesta desde el siglo pasado, en el libro de A. de Jong, 1997: op. cit. 5-7.

44 J. Ries sigue a Dumézil a la hora de buscar las posibles razones que llevaron a Zarathushtra a predicar su reforma religiosa. Cfr. Ries, J. 1985: art. cit. 2745.

45 F. Altheim se hace eco de un párrafo que resume la actitud de Zoroastro hacia la religión irania antigua: les sobrevino la confusión cuando deliberaban entre ellos. Por eso eligieron el espíritu peor, y así hizo en ellos la locura asesina, con la que enferman a los hombres. Esta locura asesina es la práctica de los sacrificios cruentos en relación con el consumo del haoma. Cfr. Altheim, F. et alii, 1987: op. cit. 180. En el Gatha V, el profeta dice que todos aquellos que ayudan a los mentirosos y matan al toro, invocando así la ayuda de la bebida que espantaba a la muerte, atentan contra la verdad. También J. Varenne hace un estudio acerca de la actitud

Amesha Spentas. Para él, cada uno de estos Espíritus ayudantes de Ahura- Mazda no son sino la redefinición de los dioses tradicionales iranios y Mithra habría sido sustituido por la entidad Vohu-Manah, El Buen Pensamiento.46 En cualquier caso, esto no deja de ser un hecho transitorio y aislado, puesto que seguidamente, volveremos a encontrarnos con la figura del dios Mithra dentro del panteón mazdeísta, aunque con una categoría subsidiaria.

Desde un principio hemos visto cómo Zoroastro tuvo que recurrir al poder político para encontrar un apoyo a su labor profética. Aunque la figura histórica del príncipe Vishtaspa ha dado pie a muchas interpretaciones (algunos autores quieren relacionarlo con el padre del rey Ciro), lo evidente es que la religión zoroástrica precisó de  un marco institucional especial para poder implantarse e ir consiguiendo adeptos. Esto fue lo que ocurrió cuando en el horizonte de la historia del Irán apareció la dinastía Aqueménida. Aunque las relaciones entre la religión zoroástrica y los Aqueménidas son algo que veremos más adelante, sí queremos adelantar las consecuencias directas que se produjeron con la adopción oficial de la reforma. Muerto el profeta, pasó un tiempo hasta que se fijaron los textos sagrados y las máximas que éste había predicado; ambos se encontraban en un proceso de consolidación dentro de un contexto social y cultural en evolución. La historia nos muestra que la religión predicada por Zoroastro tuvo que adaptarse progresivamente a la realidad religiosa de las poblaciones iranias, entre las cuales las divinidades tradicionales tenían una fuerte implantación. Al mismo tiempo, la política religiosa aqueménida intentó desde un principio mantener una actitud contemporizadora con el culto de aquellos pueblos que fue sometiendo. Todo esto llevaba al Zoroastrismo a una situación delicada. La pretendida exclusividad predicada para su dios Ahura-Mazda, se encontraba con la realidad  histórica  de  la  competencia  de  otros  dioses,  la  cual  resultaba

hostil del profeta hacia el grupo que sacrificaba el ganado, a quienes identifica abiertamente como los seguidores del dios Mithra. Cfr. Varenne, J. 1989: op. cit. 76.

46 Nos remitimos al artículo de J. Ries  (1985) ya señalado anteriormente, quien en las páginas 2746-7 hace un estudio bastante profundo de las relaciones entre Mithra y Vohu-Manah.

  

extremadamente difícil de desbancar.  En este sentido, entendemos  que se produce un importante cambio dentro del Zoroastrismo, al tener que introducir una serie de soluciones que permitan superar la situación de contradicción. A partir de este momento, toma mucho más sentido hablar de Mazdeísmo,47 ya que el mensaje originario del profeta ha quedado alterado.48

Comprobamos así que en Irán durante el período Medo y posteriormente durante el período aqueménida, existieron diversas concepciones religiosas. Por un lado se encontraba la base popular profundamente enraizada con sus tradiciones religiosas, a los cuales no lograba acceder fácilmente el Zoroastrismo que presentaba a un dios abstracto y unos conceptos religiosos con alto contenido espiritual. Si el culto a Ahura-Mazda pudo progresar, se debe, en especial, medida a la labor que desarrollaron los monarcas persas que quisieron adoptarlo como religión oficial del Imperio, la cual vino a actuar de aglutinante de toda la diversidad poblacional que habitaba las regiones tan dispares y distantes bajo dominio persa. Por ello, en un primer momento, se consiguió dejar en un segundo lugar a divinidades tan importantes e históricas como Mithra o Anahita.

 

47 El fiel seguidor de la reforma religiosa se denominará a sí mismo mazdayasna (adorador de Mazda, cfr. Yasna 12, 1), lo cual da más sentido al vocablo mazdeísmo para definir a la nueva religión, si bien, en la historiografía religiosa, podremos encontrar autores que utilizan indistintamente ambos términos para referirse a la religión persa antigua.

48 No hemos hablado aún del papel que pudieron representar los magos en todo este proceso porque nos llevaría a meternos en un debate historiográfico que es más propio de un estudio que pretenda dedicarse en exclusiva de la religión irania antigua. Baste señalar que Dandamaev ya hace un estudio sobre el Zoroastrismo de los magos, donde matiza las relaciones entre estos y Zoroastro; también intenta  definir el papel que pudieron desempeñar en el desarrollo y extensión de la reforma, junto con el protagonismo posterior en el Mazdeísmo. (pp. 448-449). Según G. Widengren la principal diferencia entre esta religión y la que había predicado el profeta consiste en la vuelta de las divinidades de la religión tradicional y el protagonismo que algunas de ellas llegan a alcanzar. Cfr. Widengren, G. 1968: Les religions de l’Iran, Paris, 113-117.  I. Gershevitch ha querido matizar la situación hablando de una mixed religion, donde se distinguen tres partes: la doctrina de Zarathustra; ciertas divinidades provenientes de la herencia indo-ariana; nociones zoroastrianas que han tomado forma de divinidades. Cfr. Gershevitch, I. 1959: The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge, 13-26.