MITHRA EN OCCIDENTE.

MITHRA EN OCCIDENTE.

 

1.Aparición de los Misterios.

El primer testimonio fiable que disponemos para reconocer la presencia del culto de Mithra dentro de las fronteras del Imperio, es el que aparece en la obra de un poeta romano, Estacio (P. Papinius Statius), titulada la Tebaida. Hay distintas opiniones sobre la fecha de composición, aunque los autores parecen inclinarse hacia el período comprendido entre 80-82 d.C. como el momento en que pudo aparecer el libro primero.1 Los dos versos que nos interesan dicen: Mithra, quien, bajo las rocas del antro pérsico, tuerce los cuernos del reacio toro. (I, 719 ss).2 Estacio hace referencia claramente al episodio central de los misterios mitraicos, el sacrificio del toro por parte de Mithra, dentro del contexto espacial de una cueva o antro. Este testimonio se nos presenta como la conexión entre las prácticas que comentábamos en relación con los piratas cilicios y el momento en que hacen su aparición en Roma. El poeta se hace eco de un fenómeno que está ya presente en la sociedad romana del último cuarto del siglo I d.C. Desconocemos el grado de implantación que en ese momento pudo haber tenido el culto al dios persa, ya que el primer testimonio arqueológico en relación con Mithra está datado en torno  al  año  102  d.C.3   Sin  embargo,  no  debemos  despreciar  el  poder

1 El propio autor confiesa que la obra fue escrita a razón de un libro por año (O mihi bissenos multum vigilata per annos / Thebai. XII, 811s). Por lo que si el último libro apareció en el año 92, la fecha propuesta de inicios de los ochenta, parece tener solidez. R. Turcan se hace eco de esta polémica e introduce algunas de las opiniones divergentes en relación con esta fecha. Cfr. Turcan, R. Mithras Platonicus. EPRO, 47, Leyden, 1975, 1.

2 Seu Persei sub rupibus antri / indignata sequi torquentem cornua Mithram. R. Turcan ha dedicado un apéndice especial para estudiar las implicaciones y su relación con el contexto religioso en que aparece. Cfr. Turcan, R. Mithra et le mithracisme, Paris, 1993, 127-134.

3 Se trata de un relieve tauróctono consagrado por Alcimus, esclavo de T. Cladius Livianus, prefecto de Trajano. Cfr. Turcan, R. 1993, 33.

propagador que pudo desempeñar esta referencia de Estacio. Sabemos que tuvo un cierto grado de acogida en los ambientes literarios y populares de la época flavia, tal y como nos cuenta Juvenal en una de sus sátiras:

Vamos corriendo a la voz fascinante, al recital de la familiar Tebaida, cuando  Estacio  ha  llenado  la  ciudad   de   gozo prometiendo un día para su lectura. ¡Con tanta dulzura penetra y cautiva los ánimos! ¡Tanto es el gusto con que le oye el pueblo! (Sátiras, VII, 82 ss).

Podríamos pensar que estos dos versos de Estacio pudieron despertar en las conciencias de los ciudadanos que los oían, la atención hacia una nueva práctica religiosa que se estaba instalando dentro del Imperio, y que no renunciaba a evidenciar su origen pérsico.4

Debemos tener en cuenta cuál fue el contexto socio-religioso en el cual iba a instalarse el culto a Mithra. La práctica de cultos mistéricos era conocida en Roma desde antiguo. El contacto con el mundo helenístico (representado primero en la Magna Grecia y luego en la propia península helénica) les había dado a conocer los cultos realizados en Eleusis. Desde fines del siglo III a. C. los romanos habían instalado dentro de su ciudad a la diosa frigia Cibeles,5 construyéndole un templo, aunque limitando enormemente las manifestaciones externas practicadas por sus sacerdotes orientales, los galli. Las celebraciones en honor de Baco-Dionisos habían provocado una intervención directa del Estado en el año 186 a.C.6 También la diosa egipcia Isis, que había conocido la

4 El poeta Lactancio Plácido dedica una obra a glosar los versos de Estacio, intentando dar algunas explicaciones. En lo referente a los misterios mitraicos hace mención del papel desempeñado por los frigios como vehículo difusor hacia Roma: quae sacra primum Persae habuerunt, a Persis Phryges, a Phrygibus romani. Cfr. Ad Statio. Thebaida IV,717.

5 Son varios los autores clásicos que mencionan las condiciones particulares que llevaron a la diosa frigia hasta Roma durante la Segunda Guerra Púnica. Virgilio, Eneida III, 111; XI, 768; Ovidio, Fastos 4, 249-362; Diodoro Sículo, Biblioteca Histórica, 34-35.33.2; Estrabón, Geografía, 12.5.3; Apiano, Hannibal, 56; Amiano Marcelino, Historia. 22.9.5; Catulo, Poesia 63.

6 Tito Livio relata este episodio: Ab Urbe Condita, XXXIX, 8,3-19,7. Bayet estudia este acontecimiento para destapar los otros intereses que estaban presentes en lo referente a esta represión sangrienta: el temor que producía en algunos grupos la presión que ejercía el proceso

evolución de  su  culto  hacia  la práctica  mistérica  a  partir de la conquista macedónica de Egipto, se instaló en Roma, aunque tuvo que esperar un tiempo hasta integrarse plenamente dentro de las estructuras religiosas romanas.7

El fenómeno de la aparición y propagación de las religiones mistéricas es un acontecimiento cuya comprensión se nos presenta, a primera vista, difícil de resumir.8 Por una parte tenemos la situación particular en la que se desarrollan las expectativas religiosas de la población (en este caso, romana o habitante del Imperio) y las respuestas que a éstas podían dar las prácticas religiosas tradicionales. La religión romana estaba basada en una rigurosa estructuración de los actos rituales, un vocabulario preciso y una especificación clara entre lo que se da y lo que se espera.9 El ciudadano nacía dentro de esta religión de estado y ella misma se convertía en un marco referencial, en el cual los acontecimientos (cotidianos o excepcionales) recibían un fundamento religioso que integraba a la comunidad bajo un panteón común.

Sin embargo, parece demostrado que en el tránsito de la República al Imperio  (entendámoslo  en  un  sentido  amplio)  se  produjo  una  importante

de helenización romana. Sin embargo el factor religioso materializado en el carácter secreto de las ceremonias fue uno de los elementos que más suspicacias despertó entre los gobernantes romanos. De tal manera que se obligó una autorización senatorial previa para todo grupo o ceremonia báquica. Cfr. Bayet, J. La religión romana, Madrid, 1984, 165-9.

7 Las vicisitudes que experimentó el culto isíaco estuvieron muy relacionadas con la disposición de las autoridades romanas y los recelos de éstas; con la conquista de Egipto por parte de Augusto, el país del Nilo dejó de ser visto con suspicacia. Sin embargo, todavía vemos a Tiberio con una política represiva con respecto a Isis. No obstante, parece que fue Calígula quien permitió construir un templo en el Campo de Marte, y el propio Domiciano no dudó en vestirse de seguidor de Isis para escapar de una revuelta. Sobre el papel de Isis en Roma, véase Takács, S.A.  1994: Isis and Serapis in the Roman World, EPRO 124, Leiden.

8 En este sentido disponemos de una variada bibliografía que ha tratado de ofrecer una visión de conjunto del fenómeno mistérico dentro del marco religioso del Imperio Romano. Entre las obras de carácter general podemos citar el libro de F. Cumont, Las Religiones Orientales y el Paganismo romano, cuya primera edición data de 1906. También R. Turcan ha  querido presentar una visión global de estos cultos en su libro 1992: Les cultes orientaux dans le monde romain. Paris,. Podemos hallar una recopilación de la bibliografía relacionada con este tema en el artículo de J. Beaujeu, 1985: Le Paganisme romain sous le Haut Empire, en ANRW II,16.1, 4-26, al menos la publicada hasta 1985.

9 Cfr. Bayet, J. 1984: op. cit. 145. Más reciente es el estudio de Scheid, J. 1991: La religión de Roma. Madrid.

transformación en lo referente a las inquietudes religiosas de los individuos. Situación en parte provocada por la vaciedad hallada en el ritualismo excesivo y la búsqueda de respuestas más ciertas a una serie de preguntas últimas, entre las que se encuentra la tan difícil y transcendente cuestión de cuál será el destino del alma humana tras la muerte. El estado de escepticismo respecto a las ideas tradicionales sobre el Hades o el Otro Mundo, tal y como lo narraban los autores tradicionales, es un elemento que debemos tener en cuenta.10 Es en esta situación cuando, por medio de los vehículos de comunicación que se iban creando a través de las conquistas romanas, los habitantes del Imperio entran en contacto con otras formas de prácticas religiosas, procedentes principalmente de las regiones orientales y cuyas características podían dar respuesta al proceso de búsqueda  en el cual  se encontraban.  Estos cultos procedentes de fuera del Imperio tenían la particularidad de dirigirse principalmente a la inteligencia y los sentidos, despertando en el creyente una identificación inmediata con la divinidad que presidía el culto.11

La nueva modalidad religiosa que experimenta un importante auge a partir de la implantación del Imperio, va a encontrar su manifestación en la oferta variada que hacen los diferentes grupos religiosos vinculados a los dioses Cibeles-Atis, Isis y Mithra.12 Varios son los elementos que en el ámbito

10 Un pasaje de Juvenal resumía esta situación: que haya Manes, un reino subterráneo, un Caronte armado de una pértiga y las ranas negras en las simas de la Estigia, y que tantos millares de hombres puedan atravesar la onda en una sola barca, eso no se lo creen ni los niños. (Juvenal, II ). Mucho más sutil en su crítica a la religión tradicional fue Luciano de Samósata quien en sus Diálogos de los Muertos banaliza las ideas tradicionales sobre la otra vida. Cayo Petronio ofrece una imagen más desoladora aún sobre la decadencia de la religiosidad tradicional: ahora nadie cree en las divinidades, no se ayuna, no se hace caso de Júpiter, ni piensa nadie más que en el oro (Satiricón, XLIV). De ahí que pensemos que los intentos de Virgilio por presentarnos el clásico mundo de los muertos como un lugar idílico y justa recompensa para las almas no pasaron de ser un recurso literario que probablemente no impresionara más que a la población escasamente instruida y deseosa de recibir respuestas tranquilizantes. Cfr. Virgilio, Eneida, VI.

11    Aristóteles describía de esta forma a los cultos mistéricos: estos cultos buscaban producir en los iniciados algún cambio psicológico importante, para hacer que ellos no aprendieran algo, sino que experimentaran algo y ser un grupo recto. Cfr. Smith, M. Studies in the cult of Yahveh, vol 2. EPRO, 132. Leiden, 1996, p.122.

12 Optamos aquí por estos tres dioses principalmente, por ser aquellos cuyo origen y vinculación con Oriente parecen más evidentes. Además, sus prácticas cultuales van a estar más en relación con los elementos que definen las Religiones Orientales. Para desarrollar esta

general podrían resumir las características que definen a estos cultos. En primer lugar tendríamos que hablar de cuál fue su carácter religioso; es decir, si pueden ser considerados como religiones en sí mismas o, simplemente, presentarlas como cultos mistéricos integrados dentro de un marco religioso mayor, como sería el panteón romano. En este sentido se nos presenta la tesis de J. Alvar en la que propone varios niveles temáticos que actúan como definidores del carácter de “religión” que puede ser conferido a una práctica religiosa cualquiera. Él propone que un sistema religioso debe abarcar a través de su mito  y sus prácticas los siguientes campos: a) el ordenamiento del cosmos; b) el ordenamiento del mundo; c) el ordenamiento del más allá; d) establecer un modelo de comportamiento; e) ofertar una liturgia y unos ritos.13 En su opinión, las prácticas mistéricas que estamos estudiando, responden a estos requisitos, constituyendo algo más que meros cultos.14 W. Burkert se cuestiona la posibilidad de aplicar el concepto de religión a estos cultos, ya que la iniciación en cada uno de ellos no lleva emparejada una adhesión como es el caso de las religiones excluyentes (cristianismo, judaísmo o islamismo).15 Sin embargo, si llevamos esta condición a su extremo, nos encontramos con que sólo podríamos hablar de religión en aquellos casos que hubiera un claro monoteísmo, pues el propio politeísmo implica que la sensibilidad religiosa está abierta a la devoción que puede inspirar tal o cual divinidad.

El otro aspecto sobre el que debemos detener nuestra atención es el relacionado con el carácter mistérico que confiere la especificidad de estas nuevas formas religiosas con respecto a las otras que ya estaban presentes o

opción nos remitimos a la comunicación presentada por R. Sierra del Molino, 2000: Superación del miedo a la muerte en los misterios orientales: actus amoris, en el IV Simposio Internacional de la S.E.C.R., titulado Milenio: miedo y religión.  La  Laguna,  febrero.  (en prensa)

13 Cfr. Alvar, J. Marginalidad e Integración en los Cultos Mistéricos, en Gascó, F. et Alvar, J. (eds). Heterodoxos, reformadores y marginados en la Antigüedad Clásica. Sevilla, 1991, 76.

14 Ibidem, 77.

15 Cfr. Burkert, W. Antichi Culti Misterici, Roma, 1989, 8-9. Este autor concluye con la idea siguiente: I misteri erano troppo fragili per sopravivere como <religioni> autonome. Essi erano opzioni entro la molteplicitá del politeismo pagano. (150)

que fueron apareciendo.16 El significado de la palabra “misterio” (mysterium o teletay) ha sido definido por diferentes autores en relación con las prácticas y el contenido de cada una de estas formas religiosas.17 En ellas se repiten continuamente las referencias a la iniciación, al secretismo, esoterismo, la identificación personal con la hazaña realizada por el dios, etc. Las religiones mistéricas de origen oriental presentan como elemento central y común en todas ellas, la oferta religiosa basada en la esperanza en una salvación o promesa de vida eterna, (soteria) a la cual puede acceder el creyente, por medio de una iniciación que le permite participar en los conocimientos y prácticas rituales específicas para lograrlo; todo ello, a partir de una identificación personal con la hazaña o vicisitud experimentada por la divinidad correspondiente. A pesar de que el acceso a este tipo de culto parece responder a una vocación personal,18 el modo en que se concreta el seguimiento es generalmente en grupo, formando comunidades en mayor o menor medida organizadas, pero unidas en torno a un interés común.  El término de cofradía, en la manera que se conoce para el mundo latino, no parece que sea suficiente para designar a estas comunidades religiosas.19 Creemos más acertado escoger thiasos, aunque también haya que establecer

16 No debemos olvidar que dentro del Imperio Romano siguieron floreciendo nuevos cultos y nuevos dioses, debido, principalmente, a  la práctica de la emulatio y al proceso de integración de las poblaciones indígenas de los nuevos territorios que iban siendo conquistados.

17 Para Burkert los misterios erano ceremonie di iniziazione, culti nei quali l’ammissione e la partecipazione dipendono da qualche rituale personale da celebrare sull’iniziando. La segretezza e, nella maggior parti dei casi, un’ambientazione notturna sono elementi concomitanti di questa esclusivitá. Cfr. Burkert, W. 1989,  op. cit. 13. U. Bianchi centra su definición del carácter mistérico destacando la presencia de un ritual iniciático, graduado y esotérico. Cfr. Bianchi, U. 1982: Lo Studio della Religioni di Misterio, en S.C.O. 5. Por último, Sfameni Gasparro dirige su atención sobre el carácter de muerte y resurrección que deben estar presentes en la noción de religión de misterios. Cfr. Sfameni-Gasparro, G. 1979: Il Mitraismo nell’ambito della fenomenologia misterica, en M.M, 302.

18 Como es el caso del asno Lucio, en la novela de Apuleyo, quien recibe la visita en sueños de la diosa Isis y le da a conocer el plan de salvación que tiene pensado para él, una vez que

recupere su forma humana. Cfr. Apuleyo, El asno de Oro, XI, 5. Véase también Cumont, F. 19871906: Las Religiones Orientales y el Paganismo romano. Madrid, 36. Un caso parecido lo podemos encontrar en el pasaje de los Hechos de los Apóstoles (9,3-9) en el que se describe la

llamada del apóstol Pablo. La vocación le viene por una inspiración directa de la divinidad que irrumpe en su vida cotidiana.

19 A. Loisy generaliza este concepto para hablar tanto del culto a Isis como a Mithra. Sin embargo, existen diferencias entre las cofradías tradicionales romanas y los cultos mistéricos, entre otras, las señaladas arriba en relación con el carácter iniciático y soteriológico. Cfr. Loisy,

A.  19901912: Los Misterios Paganos, el Misterio Cristiano. Madrid, 121.

  

algunas salvedades para poder aplicarlo a todos los cultos.20 La presencia de una comunidad de creyentes se convierte en un elemento importante a la hora de entender las manifestaciones externas que algunos de estos cultos mistéricos desarrollaron. En su proceso de integración dentro del entramado socio- religioso romano, estos sistemas religiosos practicaron diversas formas de dar a conocer al exterior algunas pinceladas de su mensaje soteriológico; hasta el punto que llegaron a incorporarse al calendario festivo oficial,21 además de adecuarse a las  exigencias mínimas  que pedía el  Estado  para permitir su culto.22

Todas estas características generales se manifiestan en el culto particular dedicado al dios iranio Mithra,  presente en  Roma  a  fines del siglo I de nuestra Era. El carácter mistérico del Mitraismo ha sido presentado por algunos investigadores como el elemento más significativo de este sistema religioso, por cuanto presenta la particularidad de haber sido el único que mantuvo el secretismo y ocultación que hemos indicado como propio de estas religiones.23 Sin embargo, el carácter fundamental de todo culto mistérico debe

20 Con respecto a los modos de organización, R.L. Fox hace una distinción inicial que nos parece bastante interesante. Diferencia dos tipos de asociaciones religiosas en función del marco geográfico. Así, en las Asociaciones realizadas en Oriente, según  Fox,  sería  muy extraño poder encontrar bajo un mismo grupo a los hombres libres y a los esclavos. Sin embargo, en Occidente, estas barreras parece que no existieron, y encontramos juntos (aunque esto no quiere significar que estuviesen igualados) a libres y esclavos. Cfr. Fox, R.L. 1997: Paiëns et Chrétiens. La religion et la vie religieuse dans l’Empire Romain de la mort de Commode au Concile de Nicée. Toulousse, 91. Burkert también hace referencia a tres tipos de organización religiosa: por un lado habla de los grupos de carácter carismático, aquellos que no llegaban a crear vínculos estables con los grupos con los que contactaban (tenemos el ejemplo de los sacerdotes de la Dea Siria que describe Apuleyo, VIII,24-30). En segundo lugar, el clero adepto a un santuario concreto. Por último, nombra los thiasos, grupos  de  personas  que invierten el tiempo, energía y dinero en atender las necesidades del dios, formando para ello un club. Cfr. Burkert, W. 1989: op. cit. 46-65. Dentro de algunas de estas religiones también se crearon asociaciones relacionadas con una parte específica del culto y bajo el carácter de colegia. Por ejemplo, los dendróforos, en el caso de Cibeles.

21 En los Fasti de Ovidio, (IV) tenemos relatado los días del mes de abril en los cuales se celebraban unos festivales en honor de Cibeles y Atis, realizados en distintas partes de la ciudad y donde la población se implicaba abiertamente.

22 Se han encontrado referencias pro salute del Emperador tanto en contextos mitraicos (una inscripción hallada en el Mitreo Planta Pedis en Ostia) como metróacos (el taurobolio en honor de Antonino Pío descrito por Prudencio)

23 Es de esta opinión U. Bianchi, quien sostiene que the mystic cult of Mithra in Roman age, or to speak like the ancients, the Mithra’s Mysteries, faces us perhaps with the only true case of

ser la presentación y promesa de una salvación para el alma humana; para lo cual se ofertan paralelamente una serie de mecanismos que van disponiendo al individuo a ser partícipe lo antes posible de este beneficio. En la raíz de estas religiones orientales se encuentra la práctica de un culto ctónico o de fertilidad vinculado con la renovación anual que experimentaba la creación y que se manifestaba en la producción agraria surgida de las entrañas de la tierra. El carácter de muerte y resurrección, es decir, el episodio agónico que está presente en el mito de estos dioses, ha sido interpretado como una evolución dentro del ambiente helénico-oriental.24 La salvación dentro del Mitraismo presentaba sus propias peculiaridades. En primer lugar, hay autores que cuestionan en cierta medida el carácter mistérico en relación con Mithra puesto que según el mito de éste, nunca pasó por la condición de “muerto y resucitado” lo que se ha querido presentar como fundamental para la definición de religión mistérica. Estamos de acuerdo con J. Alvar25 en lo que se refiere a poner en cuarentena los rigorismos a la hora de hacer clasificaciones, puesto que podemos caer en contradicciones de este tipo. La propia especificidad de Mithra se encuentra precisamente en eso: él no ha conocido el fracaso, al contrario, es invictus. De ahí que la salvación en el Mitraismo no resida en

(Oriental) “mysteries” in the Hellenistic-Roman age, if we consider their most articulated initiatic and esoteric character and the fact that they owe nothing to the forms of public cults such as were typical for Osiris, Adonis and especially for Atis and the Magna Mater in the Roman World. Cfr. Bianchi,  U. 1979: Prolegomena. The  religio-historical question of the Mysteries of Mithra. I. en MM. 10.

24 Existen teorías como la presentada por Petazzoni que establecen una línea directa entre los antiguos cultos de fertilidad y los misterios helénico-orientales. Cfr. Sfameni-Gasparro, G. 1979: art. cit. en M.M. 304. No podemos olvidar que los elementos que hacen referencia a la naturaleza y a la creación están fuertemente presentes en los rituales de estos cultos mistéricos. Desde Eleusis hasta Mithra, la salvación implica también la regeneración de toda la creación, que ha sido restituida por el acto de sacrificio.

25 Frecuentemente encontramos en autores que se acercan al transfondo teórico del Mitraismo la decepción que experimentan al no poder enmarcar el mito de Mithra dentro de la categoría que estableció Frazer respecto a los “dying and rising gods”, (véase Sfameni-Gasparro, ibidem. 302), Sin embargo, hay que tener presente las limitaciones que tenemos para poder conocer el relato mítico relacionado con Mithra, pues se ha tenido que partir de la interpretación de las imágenes presentes en los mitreos. Alvar sugiere la posibilidad de tomar la inscripción “et nos servasti eternali sanguine fuso” aparecida en el mitreo de Sta. Prisca, como una muestra de que la salvación en el Mitraismo implicó un acontecimiento cruento, que no es  otro  que  el sacrificio del toro. Ya sea el animal una alegoría del propio dios, o, simplemente una víctima propiciatoria necesaria, pensamos que no se debe potenciar una línea interpretativa hipercrítica, como sugiere Alvar, para tratar de demostrar la homogeneización que afectó a estos cultos mistéricos. Cfr. Alvar, J. 1995: El misterio de Mitra, en Alvar, J., Blázquez, J.Mª et alii, Cristianismo Primitivo y Religiones Mistéricas, Madrid. 500-1

  

repetir en su iniciación la muerte del dios, sino que el mystai recibe la salvación al participar de la acción salvífica que hizo Mithra en el sacrificio del toro y que afecta a toda la Creación en su conjunto, que se ve liberada de las tinieblas y la muerte.26 El iniciado en los misterios de Mithra comprendía así que su vida (o su nueva vida tras la iniciación) se encontraba justificada (por utilizar un lenguaje teológico que permita dar mayor precisión a las ideas) por la “hazaña” hecha por el dios en un momento atemporal,27 pero que tenía implicaciones en el tiempo y en el espacio. En el aquí y ahora de cada creyente y cada comunidad.

2.Mecanismos de difusión.

Debemos volver a la región anatólica para poder plantear las diferentes hipótesis que existen con relación al modo y momento en que un culto mistérico de Mithra pudo instalarse dentro del territorio romano. En el capítulo anterior habíamos hecho referencia a los piratas instalados en la costa de Cilicia y su práctica religiosa relatada por Plutarco (Pompeyo, 29). Cuando Pompeyo completó su campaña de limpieza de las flotas piratas que operaban en el Mediterráneo Oriental, envió a millares de estos piratas como esclavos a la Campania itálica. Este hecho ha sido presentado como un posible factor importante para plantear la llegada de Mithra a Italia; sin embargo, si este desplazamiento debió ocurrir en los años 60 a.C., no existe ningún documento que acredite la presencia del dios durante el siglo I a.C. También se  ha planteado la posibilidad de que las tropas que tuvieron que combatir en Grecia

26 Bultmann ha querido poner en cuestión la posibilidad de que Mithra fuese entendido como un dios que concedía la salvación. Sin embargo, R. Turcan matiza bastante cuál era el concepto de salud que estaba presente en los misterios y cómo se manifestaba en el Mitraismo. Cfr. Turcan, R. 1982: Salut Mithriaque et Sotériologie néoplatonicienne, en  S.C.O.  176-191. También es esclarecedor el artículo de Le Glay, M. 1982: Remarques sur la notion de salus dans la Religion Romaine, en S.C.O. 427-38. En él, el autor aclara que el concepto de “salus” utilizado en los misterios no implicaba únicamente la salvación póstuma, sino que tenía aparejado la identificación con el dios del misterio.

27 Cerutti señala que esta “hazaña” de Mithra no puede situarse en un lugar y tiempo para los hombres. Se sitúa en un lugar y tiempo en algún modo sobrehumano o prehumano o cósmico. Cfr. Cerutti, M.V. 1979: Mithra ‘dio mistico’ e dio “in vicenda”? en M.M. 393.

  

y Asia Menor durante las Guerras Mitrádicas, pudieran haber conocido la práctica de este culto, aunque volvemos a encontrarnos con el mismo vacío documental. La teoría de F. Cumont da por sentado que fue durante este momento cuando se produjo la instalación de una comunidad mitraica en Roma,28 ya que hace coincidir a estos grupos de poblaciones de origen iranio (entre los que se habrían encontrado algunos magos), con la llegada de las primeras comunidades judías a Roma. Otra postura diferente es la que sostiene Beskow quien sugiere que el culto se desarrolló en el Ponto y en la región de Crimea, cruzó Moesia, donde fue romanizado, y que luego se bifurcó en dos corrientes: una se desarrolló en la zona del Danubio y Panonia; la otra bajó hasta Siria; así, el Mitraismo de Roma, habría sido una mezcla de ambas corrientes.29 Ciertamente, no deja de ser sugestiva esta hipótesis, por cuanto confirma el origen de los misterios en la región anatólica, pero las zonas por las que hace discurrir la difusión del culto, habrían supuesto una mayor demora en el tiempo, con lo que no podría explicar los testimonios mitraicos que aparecen en Roma desde finales del siglo I. d.C.

Tal vez sea conveniente dirigir nuestra mirada hacia los que pudieron ser los protagonistas tanto de la llegada como la posterior propagación del culto a Mithra. Tradicionalmente se ha querido dar un protagonismo muy marcado al papel que pudieron ejercer las legiones romanas dentro de este proceso.30 Las propias características del culto van a encontrar una aceptación especial dentro del estamento militar romano y, frecuentemente, serán los testimonios epigráficos dejados por muchos de estos soldados los que nos den algún tipo de información relacionada con el dios. Muy probablemente las tropas que tuvieron que combatir contra los piratas cilicios pudieron conocer algo sobre

28 La propagación repentina en Occidente de los misterios persas de Mitra data de la fecha de estas anexiones y conquistas de Asia Menor y Siria. Porque si bien es cierto que  una comunidad de sus adeptos parece haber existido ya en Roma en la época de Pompeyo, también

lo es que su auténtica difusión no comenzó más que a partir de los flavios. Cfr. Cumont, F. 19871906:  op. cit. 124-5.

29 Beskow, P. 1978: The routes of early Mithraism, en E.M. 7-18

las prácticas religiosas que éstos hacían en relación con el dios que consideraban su patrono en dicho enfrentamiento. Sin embargo, parece que fueron los veteranos que regresaron a Roma tras las campañas orientales de los Flavios, quienes, después de haber convivido con soldados reclutados en la zona, pudieron haber traído consigo el culto al dios.31 El papel de las legiones romanas como fuente difusora del Mitraismo hacia diferentes zonas del Imperio se ha confirmado por la presencia de mitreos y referencias a Mithra en los campamentos del Limes y en asentamientos de claro carácter militar. Son las legiones romanas las que acompañan la expansión del Mitraismo a zonas como Tracia y Crimea,32  norte de Africa,33 Gran Bretaña,34 Dacia,35 etc.

El desarrollo del Mitraismo en entornos militares nos habla de la especial interrelación que se produjo entre este dios y las legiones romanas. Por una parte, Mithra seguía haciendo referencia a su origen persa (actual enemigo de Roma); sin embargo, las características generales que acompañaban a su culto

30 La contribución más reciente a este tema la tenemos en el artículo de Liebeschuetz, W. 1994: The expansion of Mithraism among the religious cults of the second century, en Hinnells, J.R. Studies in Mithraism, Rome. 195-216.

31 R. Turcan destaca el traslado de la XV Legio Apollinaris al Danubio tras la campaña judía del año 71-72 d.C. Esta legión pudo haber representado un papel activo en difusión del Mitraismo en el centro de Europa. Cfr. Turcan, R. 1992: op. cit. 202.

32 Cfr. Blawatsy, W. et Kochelenko, G. 1966:  Le Culte de Mithra sur la côte septentrionale de la mer noire, EPRO 8, Leiden, 29-30. La I Legio italica y la XI Legio Claudia, habrían consolidado el culto mitraico en Crimea, Dacia y Panonia. Los autores sugieren que estas legiones contactaron con el Mitraismo tras sus campañas partas con Trajano y que luego, en sus acantonamientos lo difundieron.

33 El mitreo de Setif  en Mauritania fue construido por la III Legio Herculia. Cfr. Lissi Carona,

E.   1979: Rilevanza storico-religiosa del materiale mitraico de S. Stefano Rotondo. en MM.

208. Las inscripciones relacionadas con este mitreo están recopiladas por Vermasaren, CIMRM I, nn.148-180.

34 El Muro de Adriano constituía una frontera artificial que obligaba la existencia de campamentos militares permanentes. En muchos de ellos se han encontrado mitreos e inscripciones votivas por parte de algunos soldados y oficiales. En el mitreo de Carrawburgh (Brocolitia) se ha hallado una inscripción dedicada por un prefecto de la 1ª Cohorte de Batavianos. Cfr. Salway, P. 1989: Roman Britain, Oxford, 711.

35 Todas las guarniciones de la región presentan testimonios epigráficos  mitraicos, especialmente por parte de sus oficiales. El papel de la X Legio Gemina, V Legio Macedonica, XXII Legio Primigenia, II Ala Pannoniorum, V Cohors Gallorum en el desarrollo del Mitraismo en Dacia no ofrece ninguna duda. Cfr. Servan, I et Bâlutâ, L. 1979:  On Mithraism in the army of Dacia Superior, en M.M. 573-8. Véase también Jiménez de Furundarena, A.

ofertaban suficientes condiciones como para resultar sumamente atractivo al soldado romano.36

Si bien el protagonismo del estamento militar en la difusión del Mitraismo en determinados lugares del Imperio parece innegable, sin embargo, debemos abrir nuestra mirada hacia la actuación de otros factores que también estuvieron presentes. En muchos medios urbanos (ya que la presencia del culto a Mithra fue escasa en las zonas rurales, a excepción de algún mitreo que se construyese en alguna villa) la presencia de mitreos y de inscripciones particulares, nos hacen ver que otros grupos sociales también pudieron intervenir tanto en el culto, como en la propagación hacia otras zonas. En este sentido, debemos tener en cuenta el papel que pudieron desempeñar los comerciantes que procedían de la región de Asia Menor, ya que su propia movilidad pudo potenciar la expansión del Mitraismo a partir del siglo II d.C.

Esta hipótesis se apoya en la abundancia de testimonios epigráficos donde la procedencia greco-oriental37 de los dedicantes es evidente. Esto ha llevado a pensar que en muchas ocasiones, pudieron ser estos comerciantes de origen oriental quienes trajeran consigo la práctica del culto y la introdujeran en aquellas zonas donde se instalaron para ejercer su actividad económica.38 Así se podría explicar la presencia de mitreos en zonas donde el elemento militar 

1997: La Religión del Ejército romano en Hispania, Germania Inferior y Panonia Superior a través de la X Legio Gemina (ss. I-III), en Historia Antigua, XXI. Valladolid. 273 ss.

36 No vamos a entrar ahora en las características generales del Mitraismo, baste adelantar que rasgos como la estructuración por grados, el carácter militar de Mithra, el modelo moral, la ausencia de mujeres, el combate dualista... resultaban atrayentes para el legionario romano. Podemos ampliar esta visión, conociendo el papel que desempeñaba la religión dentro del ejército romano, cfr. Helgeland, J. 1986: Roman Army Religion, en ANRW II, 16.2 1470- 1505.

37 Con respecto a esta procedencia greco-oriental, debemos ampliar el horizonte y reconocer que en regiones como Asia Menor, la presencia del griego (y, por tanto, el uso de nombres griegos) estaba más que asimilada; de tal modo, que muchos de estos testimonios podrían estar haciendo referencia a personajes de procedencia minorasiática.

38 Con respecto al modelo teórico que describiría el modo como se difundía el Mitraismo y las demás religiones orientales mistéricas, seguimos la propuesta hecha por J. Alvar, quien habla del préstamo inducido, como definición del proceso de difusión de estas religiones. Cfr. Alvar,

J. Problemas metodológicos sobre el préstamo religioso, en Alvar, J, Blanquez, C. et G.Wagner, C. (eds) 1993: Formas de difusión de las Religiones Antiguas. Madrid, 5

fue bastante débil o prácticamente nula.39 Por último, tampoco podemos olvidar la presencia abundante de libertos y esclavos, y el papel que éstos pudieron ejercer también en la propagación del culto,

39 La conclusión a la que llega R. Sierra del Molino es que la introducción del culto a Mithra en la región gala del Bajo Ródano se debió a la instalación de comerciantes y libertos de origen oriental, quienes habrían importado el culto directamente desde oriente, sin mediación itálica. Cfr. Sierra, R. 1993: Cultos Mistéricos en la Galia Narbonense. Mecanismos de difusión e implantación social e ideológica. Tesis doctoral, U.L.P.G.C. (en prensa). También V. Walters destaca el papel representado por estos comerciantes de origen oriental en relación con el resto de la Galia. Cfr. Walters, V. 1974: The Cult of Mithras in the Provinces of Gaul. EPRO 41, Leiden, 32 ss. Con respecto a la Península Ibérica, Alvar ha querido matizar el protagonismo dado por A. García y Bellido a las tropas legionarias como propagadoras del culto.  Cfr. Alvar,

J. 1981: El Culto de Mitra en Hispania, en Memorias de Historia Antigua. V. Madrid. 51-72.