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domingo, 1 de mayo de 2016

Relatos míticos y prácticas rituales en Pachacamac 1 de 2

Relatos míticos y prácticas rituales en Pachacamac 1 de 2

Récits mythiques et pratiques rituelles À Pachacamac
Myths and Ritual Practices at Pachacamac

Peter Eeckhout


RESUMEN

En el marco del presente ensayo, propongo una síntesis crítica de las informaciones y los conocimientos actuales referentes al culto de Ychsma, importante divinidad prehispánica cuyo santuario se encontraba en el sitio monumental de Pachacamac, costa central del Perú. Este análisis se basa en fuentes etnohistóricas y etnográficas, así como en los nuevos datos arqueológicos recolectados durante las investigaciones llevadas a cabo hace poco en el sitio y su comarca. La etimología y el estudio de las fuentes escritas subrayan la especificidad costeña del dios y demuestran también que el culto y los mitos han sido manipulados por los incas. Una serie de prácticas rituales (sacrificos humanos y de animales, ofrendas diversas, romería, adivinación, culto a los ancestros) se examinan bajo la luz de los testimonios coloniales (principalmente las extirpaciones de idolatrías) así como de los hallazgos arqueológicos. Dicha confrontación sistemática proporciona un panorama de las costumbres cultuales mucho más completo que lo que ha sido propuesto a la fecha para la zona Lurín-Rímac.


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Plano





















Agradezco al INC por haber otorgado los permisos respectivos. La financiación del proyecto Ychsma se aseguró gracias a fondos proporcionados por la Facultad de Filosofía y Letras de la ULB, elFonds de la Recherche Fondamentale Collective (Bélgica), el Fonds National de la Recherche Scientifique (Bélgica), así como a una Research Grant (#6676-99) del Comittee for Research and Exploration of the National Geographic Society(Washington). Quisiera agradecer especialmente a Steve Bourget, Michel Graulich y Peter Kaulicke por sus sugerencias y comentarios, así como a María Jesús Jiménez Díaz, Giuliana Mansilla y Luis Andrade Ciudad por haber revisado la traducción del presente ensayo. Asumo la total responsabilidad del contenido, así como de los errores que podrían subsistir.

1Pachacamac, sitio monumental entre los más famosos de la prehistoria andina se conoce tanto por el tamaño de sus ruinas como por la importancia de la divinidad que tenía allá su santuario. Creador, oráculo, maestro de los terremotos, taumaturgo y proveedor de bienaventuranzas, el gran Pachacamac tenía tanto renombre en la época Inca que los mismos emperadores se desplazaban para solicitarle consejos y asistencia. Venidos de todas partes del Imperio, hasta de Ecuador, gentíos de peregrinos se juntaban en el centro ceremonial, cuyo lujo y riqueza rivalizaban con los santuarios del Cuzco y del Titicaca. Esta prosperidad y fama harán de este sitio uno de las primeros blancos de los conquistadores, quienes lo invadirán y saquearán en enero y febrero de 1533, destrozando a su llegada el ídolo principal de la divinidad.

2El culto y la importancia religiosa de Pachacamac en la época de la conquista se atestiguan en numerosas fuentes etnohistóricas (Calancha, 1975[1638]; Cieza de León, 1995[1551]; Cobo, 1964[1653]; 1990[1653]; Garcilaso de la Vega, 1991[1609]; H. Pizarro, 1872[1533]; P. Pizarro, 1978[1571]; Santa Cruz Pachacuti, 1879[1613]; Santillán; 1879[1551]; e.o.). Estudios científicos dedicados a la divinidad ya se encuentran en el siglo XIX (Rivero & Tschudi, 1851). Varios de los más grandes andinistas tocaron el tema: Ühle (1903: 47-55) por supuesto, pero también Tello (1923a; 1923b;), Métraux (1949) o Rowe (1946). Desde los años 1970, la más importante contribución y los avances más destacados los debemos a María Rostworowski (1972; 1977; 1978; 1983; 1989; 1991; 1992; 1993a; 1999a). Otros también se interesaron por el tema, pero según una perspectiva arqueológica (Bueno Mendoza, 1982; Jiménez Borja, 1985; 1992). Además, existen estudios específicos (Gisbert, 1993; Eeckhout, 1993; 1998a) así como ensayos generales donde la figura de Pachacamac se analiza (Demarest, 1981; Eeckhout, 1999a; Krickeberg, 1971; Pease, 1973; 1992; Malengreau, 1995; Rostworowski, 1999b; Urbano, 1981).

3Mi ambición en el marco del presente ensayo es intentar tender un puente entre los registros escritos y materiales por lo que concierne las cuestiones religiosas y rituales en Pachacamac durante los periodos prehispánicos tardíos. Lo que sabemos de la divinidad principal y su culto nos fue transmitido por las fuentes etnohistóricas, las cuales documentan a veces —lo veremos— ciertas prácticas rituales. Haré el balance de esos relatos y testimonios, con el fin de poner en evidencia las características principales del dios, de sus elementos asociados, así como de las costumbres ceremoniales locales. En seguida presentaré una lista de las prácticas rituales —o consideradas como tales— observadas en el registro arqueológico de las excavaciones llevadas a cabo en el sitio y su zona de influencia directa. Veremos cómo estos dos conjuntos de datos (etnohistóricos y arqueológicos) se aclaran o se completan mutuamente.


4Se debe subrayar que Pachacamac es un término procedente del quechua —el idioma de los incas— y que al parecer la ciudad tenía otro nombre antes de la conquista efectuada por éstos:

“(...) y así el nombre de ese valle fue cambiado de Irma en Pachacamac” (Santillán, 1879[1551]: 33).

“El nombre deste demonio quería dezir hacedor del mundo. Porque camac quiere dezir hazedor; y pacha mundo” (Cieza de León, 1995[1551], I, cap. 72; Acosta, 1979[1589]: 238; Calancha, 1975[1638] Libro I, cap. XIX; Cobo, 1964[1653]: Libro XIII, Cap. II; Santillán, 1879[1551]: 32; Velasco, 1840[s.f.]: 99).

1 Cuyas diversas pronunciaciones y ortografías son Yxma, Ichma, Ychma e Ychsma. 

5El hecho de que el nombre del valle también fue cambiado es significativo: Irma1 se ha vuelto Lurín, es decir Hurin, término quechua que designa “lo de abajo”, cuya importancia simbólica aparecerá en el curso de este análisis. Rostworowski (1992: 78-79; 1999a) precisa que la pronunciación exacta es Ychsma, tal como se indica en la Visita de Andrade en 1573. Es la razón por la cual usaré este término a lo largo del presente trabajo, excepto para las citas donde la ortografía de cada autor será respetada.

6Tomando en cuenta este cambio de nombre, es razonable suponer que las leyendas referidas a Pachacamac concernían inicialmente a Ychsma, y que con el correr del tiempo fueron mezclándose con otros mitos relacionados con la figura del dios creador, de los cuales se encuentran numerosos ejemplos a lo largo de los Andes. Pero es muy difícil definir qué de autóctono y qué de importación hay en lo que concierne a Ychsma Pachacamac. Rowe (1946: 293) señala:

“(…) a pesar de que las prácticas religiosas de esas dos regiones (el Cuzco y la costa de los alrededores de Lima) son similares, difieren en los detalles y en los objetos del culto. Es posible que numerosas de esas similitudes sean el resultado de la influencia Inca sobre las provincias del Imperio”.

7Sin embargo, ¿podemos postular la “incaización” de las tradiciones religiosas en la costa y ver en la figura de Pachacamac una simple réplica del Viracocha andino, a la que solamente se le habría cambiado el nombre? Sobre este delicado punto, los autores —tanto los antiguos como los modernos— están divididos. Sarmiento de Gamboa (ca.1907[1572]: 28) afirmaba ya en el siglo XVI que Viracocha es el creador de todas las cosas; “(…) por eso él fue llamado Pachayachachi, el instrutor del universo”. Molina de Cuzco (1943[1552]:13) está conforme. Siguiéndoles, no se puede llamar Pachacamac al dios creador. Tampoco según Acosta (1979[1589]: 301), quien explica que los indios

2 También ortografiado “Sapay”. 

“(…) tenían un conocimiento del Padre Supremo y autor de todas las cosas, que los del Perú llamaban Viracocha y al cual daban títulos de gran excelencia como Pachacamac, Pachayachachic que es el creador del cielo y la tierra y Vsapu2, que quiere decir admirable, y otros nombres”.

8Identificaciones similares entre Pachacamac y Viracocha como dios creador de los incas han sido planteadas por Cieza de León (1995[1551], lib. 1, cap. LXXII) y Garcilaso de la Vega (1991[1609], lib. 2, cap. XXVII).

9¿Se debe entender a Pachacamac como un simple atributo, una faceta entre varias del gran Viracocha? Aparentemente es lo que cree Ühle (1903: 48) quien, sobre la base del estudio iconográfico de los atributos de la imagen del dios que preside la famosa Puerta del Sol de Tiahuanaco (Bolivia), sostiene que

“(…) el santuario de Pachacamac [es] derivado del culto del dios creador en las tierras altas, dios que se ve sobre el relieve (...) y que se llama Viracocha, Tonapa, o Tarapaca”.

3 Urbano (1981; 1986; 1993) propone una interpretación trifuncional de los mitos andinos. En esta ópt (...)

10En su análisis de la figura de Viracocha, Markham (en Sarmiento, 1907[ca. 1572]: 28, nota 1) presenta también Pachacamac y Pachayachachic como atributos de la divinidad. Finalmente, según Krickeberg (1971: 245), durante la conquista inca, el dios costeño fue incorporado al panteón quechua e identificado con el dios Viracocha. Demarest (1981: 53) lo aprueba precisando, sin embargo, que Pachacamac, Viracocha, pero también Koniraya y Chincha Camac (versión meridional del creador costeño) proceden de un mismo principio, históricamente anterior3. Quizá sea apresurado plantear la existencia de una fusión entre ambas divinidades en el pensamiento inca. De haber sido el caso, ¿no habrían rebautizado los incas Ychsma con el nombre de Viracocha antes que con el de Pachacamac? De acuerdo con Rowe (1946: 293), quien admite la existencia de cierta similitud entre ambas divinidades, “(…) esa identificación nunca fue completa, porque Pachacamac nunca es llamado Viracocha”. Por otro lado, subrayamos que tampoco Favre (1972: 24) es de la misma opinión de Krickeberg. Él dice que “(…) Pachacamac (...) fue integrado al panteón oficial del Estado Inca”. Un cronista —Cobo (1964[1653], L. 13, cap. 2)— ofrece argumentos en este sentido al distinguir media docena de dioses creadores diferentes de acuerdo con las regiones, entre los cuales figuran Pachacamac “(…) en los habitantes de los llanos y de las tierras marítimas” y Viracocha, cuya creación empieza con un diluvio. ¿Qué debemos concluir de todo esto? ¿Una sola divinidad con varios nombres y atributos diferentes o dos dioses distintos con características similares?

11El problema nos parece mal planteado desde el punto de partida, porque todos los autores hablan de Pachacamac —nombre quechua, cultura Inca—, mientras que el dios se llamaba Ychsma —nombre yunga, cultura costeña—. Es obvio que, de una forma u otra, los incas quisieron favorecer el acercamiento a su propia teología. Al identificar completamente al dios costeño con Viracocha, se ingresa de lleno en la lógica Inca y no se toca el fondo del problema.

12Probablemente, un examen cuidadoso del mito principal concerniente a Ychsma-Pachacamac pueda ayudarnos a esclarecer los rasgos específicos del dios, así como sus diferencias y similitudes con Viracocha.


4 Sobre Con, ver López de Gómara (1965[1552]: 233 & ss), analizado por Krickeberg (1971: 170, 244). V (...)
5 Rivero & Tschudi (1851: 143-144) avanzan que es por causa del vicio y del crímen en que los hombres (...)

13Al inicio de los tiempos, existió Con, hijo del Sol, procedente del norte y creador de los primeros hombres4. Por alguna razón mal definida, Con se enfureció y privó a los seres humanos de las ventajas que les había concedido en un primer momento. Vino entonces Pachacamac y expulsó a Con. El también era hijo del Sol (y de la Luna). Transformó en gatos negros a los hombres que Con había creado y formó nuevos individuos, semejantes a los que viven hoy en día, colmándolos de bienes con su generosidad. Ellos, agradecidos, lo tomaron como dios y lo adoraron. Así termina López de Gómara (1965[1552], cap. XXII: 234) su transcripción de la historia de la creación de la humanidad, y agrega que fueron esos “primeros hombres” quienes edificaron el templo de Pachacamac y dieron su nombre a toda la región5.

14Calancha aporta informaciones complementarias a propósito de la deidad. Explica que los hombres creados por Pachacamac se morían de hambre y se vieron obligados a nutrirse de raíces y hierbas para continuar sobreviviendo. Se lamentaron de ello ante el Sol, quien —fecundando a una mujer con sus rayos— concibió un hijo para socorrerlos. Celoso por el hecho de que los seres humanos acudieran al Sol antes que a él, Pachacamac mató y desmembró a su medio hermano. De sus dientes nació el maíz; de sus huesos y costillas, las diversas especies de yuca; de su carne, las demás plantas útiles y las frutas. Desde entonces, los hombres no conocieron nunca más el hambre ni la necesidad. A Pachacamac se le deben la salud y la abundancia, porque él continúa dotando a la tierra de fertilidad (Calancha 1975[1638], lib. I, cap. 22).

15Remarcamos así la insistencia tanto en la prodigalidad de Pachacamac como en la fertilidad que éste engendra a raíz de la matanza. Un paralelo interesante puede observarse entre los relatos de Gómara y Calancha: en ambos relatos la abundancia, la fertilidad y la vida ideal son consecuencias de la desaparición de un ser sobrehumano gracias a la intervención de Pachacamac.

6 Rostworowski (1983: 44) habla de resurección, alegando el hecho de que es a partir del ombligo del (...)

16Pero regresemos a Calancha porque la historia no se detiene en este punto. La madre del semidios asesinado, desesperada, acude al Sol, quien por segunda vez le da un hijo, Vichama6. Aprovechando la ausencia de Vichama, Pachacamac mata a su madre y la corta en pedazos, con los que da de comer a las aves. Posteriormente, esconde sus cabellos y sus huesos al borde del mar. De ellos nacen las primeras parejas, los curacas y los caciques.

17A su retorno, Vichama conoce la triste noticia y resucita a su madre. Decide vengarse y matar a Pachacamac. Este se arroja al mar, en el lugar donde se encuentra el santuario dedicado a él.

18Vichama continúa furioso y acusa a los hombres de ser cómplices de la matanza de su madre. A manera de castigo, pide y obtiene del Sol la petrificación de los seres humanos. Posteriormente —también a raíz de un pedido de Vichama— el Sol crea una nueva humanidad a partir de tres huevos: uno de oro, uno de plata y otro de cobre. Es interesante resaltar que todavía en Calancha, los habitantes de la costa y los indios que viven en Carabayllo —cien leguas al norte de Lima—, los de Pachacamac —cinco leguas al sur— y los pueblos que se extienden a lo largo de la costa hasta Arica, atribuyen a Pachacamac la creación de los hombres a partir de cuatro estrellas, dos machos y dos hembras (resumen de Calancha 1975[1638], lib. I, cap. 22).

7 La última creación a partir de huevos de diferentes calidades que justifican míticamente la existen (...)

19Según Duviols (1983), Calancha se inspira de una versión del mito recogida en el año 1617 en La Barranca por el padre Teruel. La versión de Teruel (Duviols, 1983: 389-390; Polia, 1999: 393-394) es más corta pero instructiva, ya que está menos alejada del original indígena. La petrificación de los hombres es presentada como el acto de Vichama solamente, quien “(…) a los curacasprincipales convirtio en piedras que fuessen guacas adoradas como dioses y a los yndios plebeios en piedras ordinarias” (Duviols, 1983: 389-390; Polia, 1999: 393-394). La creación que sigue no se atribuye a ningún ser particular, sino que resulta simplemente del producto de tres huevos (siendo uno de oro y otro de plata) que “caieron del cielo” ( Duviols, 1983: 389-390; Polia, 1999: 393-394)7.

8 De k’oni: calor solar (Krickeberg, 1971: 247), pero también el adjetivoq’oni: caliente, tibio (Lar(...) 

20Inicialmente el rol de dios creador fue atribuido a Con. Es interesante señalar que, alrededor del año 1608, Avila nos habla de Coniraya Viracocha a través de numerosos relatos breves en los que el personaje aparece justamente como dios creador (por ejemplo, Avila 1980[1608?], cap. 15). El hecho de que la raíz Con8aparezca tan estrechamente asociada a la vez a Viracocha y al antiguo nombre de Pachacamac es llamativo.

9 El término huaca debe entenderse aquí como “dios local”, según el traductor de Avila. 
10 Según Molina (1943[1552]: 6-7) estas rocas son hombres petrificados por el Creador Tecsi Viracocha(...)

11 Esta parte del relato es muy semejante al mito de Koniraya Viracocha y Urpi Wachak relatado por Avi (...)

21En una de sus primeras aventuras, Coniraya Viracocha, vestido de hombre pobre, fecunda a una virgen —la bella Cauillaca— por medio de una fruta que esta come. Cauillaca quiere conocer el nombre del padre de su hijo y con este fin reúne a todos los dioses —huacas— de la Tierra9. Finalmente, comprende que el responsable de su estado es el mendigo feo y sucio. Avergonzada y desesperada, se tira al mar, a la altura del templo de Pachacamac, donde, junto con su hijo, se transforma en un conjunto de rocas que todavía pueden ser observadas hoy en día (Avila, 1980[1608?]: cap. 2)10. Finalmente, Villar Córdova (1933) relata un mito muy interesante, recopilado a inicios del siglo pasado en la provincia de Canta (alto Chillón), el cual resumiré aquí muy brevemente. Pachamama se presenta como la esposa viuda de Pachacamac después de que se había tirado al mar. De él tiene dos hijos gemelos de sexo diferente, los willkas (“sol” en aymara; o “recién nacido” en quechua). Los dos huérfanos y su madre vagan de noche, perdidos, y son acogidos por el demonio caníbal Wa-Kon. Él intenta seducir a Pachamama, y frente a su rechazo la mata y se la come11. Los gemelos willkas huyen y les acoge un zorrillo que les alimenta con su propia sangre y les ayuda a vengarse de Wa-Kon haciendo caer al demonio en una trampa mortal. Luego suben los willkas al cielo gracias a su padre que les esperaba allí. La hija se transforma en luna y el hijo en sol; Pachamama resucita y es recompensada por su fidelidad a Pachacamac que le confiere la facultad generadora.

22Cuando uno se aproxima un poco más a los episodios significativos de cada uno de estos mitos, se observa con prontitud que numerosas preguntas pueden ser despejadas. Al parecer, bajo apariencias diferentes, sólo habría dos historias. Estas, a las que llamaremos A y B, se presentan a continuación:

23Secuencia A (Cuadro 1)

24Episodio 1: un ser sobrehumano creador es culpable de una falta.

25Episodio 2: el ser sobrehumano destruye a la humanidad.

26Episodio 3: el ser sobrehumano crea una nueva humanidad.

Cuadro 1 – Los mitos de Pachacamac, secuencia A


27Secuencia B (Cuadro 2)

28Episodio 1: una mujer es fecundada mágicamente por el dios supremo.

29Episodio 2: la mujer da a luz un ser sobrehumano.

30Episodio 3: la madre y/o su hijo mueren.

31Episodio 4: creación.

Cuadro 2 – Los mitos de Pachacamac, secuencia B

Secuencia B 

Calancha 1975 

Calancha 1975 

Avila 1980[1608?] cap. II 

Villar 1933 

Episodio 1 

Mujer fecundada por el Sol 

Mujer fecundada por el Sol 

Cauillaca fecundada por Koniraya Viracocha 

Pachamama fecundada por Pachacamac 

Episodio 2 

Nacimiento mágico de un hijo luego de4 días 

Renacimiento del hijo, Vichama 

Nacimiento de Pachacamac 

Nacimiento de los willkas 

Episodio 3 

Asesinato del hijo (¿Vichama ?) por Pachacamac 

Asesinato de la madre por Pachacamac 

Suicidio de la madre y del hijo perseguido por Koniraya 

Asesinato de la Pachamama 

Episodio 4 

Cadáver proporciona la abundancia 

Cadáver proporciona el orden social 

Cadáveres marcan el Centro Sagrado 

Los willkas se vuelven Sol y Luna 

12 Esto recuerda a los monolitos huancas, dobles minerales de los cadáveres de los ancestros fundadore (...)

32Por otro lado, ciertos indicios son vínculos suplementarios que permiten tender puentes entre las diferentes versiones. Por ejemplo, la desaparición del ser sobrehumano en el mar, se encuentra en Avila (Cauillaca y su hijo perseguidos por Koniraya Viracocha se arrojan al océano) y en Calancha (Pachacamac perseguido por Vichama, desaparece en el mar). La petrificación, tema andino recurrente, está presente al final del mito en Teruel-Calancha (Vichama, solo o con la ayuda del Sol, petrifica a los hombres) y al final del mito en Avila (Cauillaca y su hijo se transforman en rocas)12. Pero más allá de la demostración formal, de la puesta en evidencia de la estructura, el análisis esclarece el fondo de los mitos, es decir, su sentido, su significado, su alcance. En efecto, el mensaje que deja ver es nítido: la vida y la creación están ligadas a la muerte y a la destrucción; unas engendran las otras, es decir la muerte y la destrucción constituyen las bases indispensables para que la vida y la creación puedan realizarse. Esta relación estrecha entre muerte y vida se expresa en muchos otros contextos míticos y rituales andinos, como por ejemplo los monolitos huancas a los cuales ya se aludió más arriba (cf. nota 12). Los mitos de Ychsma recuerdan y subrayan que este vínculo indefectible asegura la cohesión y la perpetuación del conjunto del universo (Polia, 1999: 105). Expresan asimismo, de manera metafórica, la base de las relaciones entre hombres y dioses, relaciones en las cuales el don (la ofrenda) y el sacrifico (la muerte) constituyen los elementos indispensables para el bienestar (fertilidad) y la vida (fecundidad).


33Como se puede ver, los mitos relacionados con la personalidad de Ychsma-Pachacamac se confunden con los mitos de creación registrados en la costa. Dichos mitos se organizan de forma repetitiva: los personajes y circunstancias cambian en algo según las versiones, pero el papel de cada uno y la trama de la historia son los mismos. Es importante constatar la semejanza de los nombres patronímicos de los principales interventores (Ychsma, Vichama, Iraya). Por otro lado el sol parece intervenir en los mitos de creación costeños, no tanto como un actor de pleno derecho, sino más bien como elemento exterior, cuya importancia varía según las versiones y episodios. Sin embargo, el análisis más corriente (Gisbert, 1993; Malengreau, 1995; Rostoworowski, 1977; 1992; e.o.) presenta los mitos de Ychsma-Pachacamac como una metáfora de la alternancia entre el día y la noche, de la asociación y disociación del sol y de la Tierra, tal como lo ilustra el esquema siguiente (a partir de Malengreau, 1995: 112):



34Dicha interpretación tiene a menos la especificidad cultural costeña del periodo Intermedio Tardío. Por su carácter sumamente general, recuerda a la corriente naturalista de moda en el siglo XIX (cf. Rivero & Tschudi, 1851: 144 & ss.; Ühle, 1903: 52-53). Más bien, ¿no se podría ver en estas intervenciones del sol la huella de la influencia Inca? Se podría efectivamente pensar que el sol se incorporó a mitos que antes funcionaban sin él, tal como lo indica la comparación de las versiones de Calancha y Teruel. Pease (1973: 39-50) anota al respecto que el sol sólo está presente en los mitos de creación Incas relatados por Garcilaso de la Vega. El autor lo considera como un añadido tardío debido a la nobleza Inca sin que tuviera tiempo de estar verdaderamente integrado a la tradición popular; Pachacamac, al igual que Viracocha, corresponde al prototipo del dios creador, siendo luego ambos “solarizados” (Garcilaso de la Vega 1991[1609]). Demarest (1981: 44-49) piensa también que el aspecto solar de Viracocha fue favorecido de forma creciente por la elite imperial en el transcurso del tiempo, con el fin de poner en valor la ascendencia divina de los dirigentes. Al respecto, Zuidema (1962: 165) avanza que fue el Sol quien creó a los líderes Incas, mientras Viracocha creó al pueblo. Una cita de Avila nos informa respecto a las relaciones entre Inti y Pachacamac:

“Se dice que cuando los ingas estaban en las tierras altas, celebraban el culto del sol al que adoraban en su santuario de Titicaca diciendo: ‘es éste quien nos ha animado a nosotros los ingas’. Cuando estaban en las tierras bajas, adoraban a Pachacamac, diciendo: ‘es éste quien nos ha animado a nosostros los ingas’ (...) los ingas creían que los límites de la tierra se encontraban en Titicaca y, por la otra parte del mar, en las tierras de Pachacamac; mas allá no había más nada. Era quizá a causa de esta creencia que adoraban a estos dos huacas más que a todas las demás y levantaron una imagen del sol en las proximidades de Pachacamac ‘de abajo’. Y hasta hoy se llama ese lugar Punchaucancha” (Avila in Taylor, 1987: cap. XXII).

35Según Demarest (1981), Punchao representa el sol joven, o sea, el día. Pachacamac sería pues el Creador hurin, de abajo, y Viracocha (asimilado al sol), el hanan de arriba. Pease (1973: 52) y Demarest (1981: 53) piensan asimismo que Pachacamac sería el dios creador costeño y Viracocha el dios creador serrano. Dicha división bipartita arriba/abajo, fundamental en todo el pensamiento andino, tendría así una ilustración suplementaria. Otras se encuentran en las diferentes figuras asociadas con Pachacamac, donde la oposición con las tierras altas también se marca de manera profunda. La zorra, por ejemplo, animal favorito del gran dios (Alborñoz, 1967: 34; Calancha, 1975[1638]: 925; Cieza de León, 1995[1551]: I, cap. L; Espejo Nuñez, 1941: 69-71; Eeckhout, 1998a), se consideraba astuta y brava entre los habitantes de los llanos, mientras los serranos hacen hincapié en su vanidad y suficiencia. El animal es claramente despreciado:

“Aunque andes a distancia, los hombres llenos de odio, te tratarán de zorro malvado y desgraciado; cuando te maten, te botarán a ti y tu piel como a algo sin valor” (Taylor, 1987, cap. 2: 65).

36Remarcamos que en el curso del mismo periplo, Cuniraya bendice a los animales que le dan ánimo (el puma, el cóndor, el halcón) y maldice los que le desalientan (la zorra, el loro, el zorrillo) (Taylor, 1987, cap. 2: 63-65). Venerada por los costeños a causa de su astucia, despreciada por los serranos a causa de su pretensión, la zorra aparece como un animal clave, símbolo del antagonismo de los dos pueblos: los de abajo, los yungas, ligados a la luna, a la tierra, a la noche; y los de arriba, los yauyos, ligados al sol, al fuego, al día, simbolizados por los animales helíacos que son el cóndor y el puma. Avila (in Taylor, 1987) menciona a Pachacamac “de abajo”, dios principal de los yungas, y a Pariacaca “de arriba”, dios principal de los yauyos. Pease (1973: 34) también opone Viracocha (dios celestial y serrano) a Pachacamac (terrestre y costeño). A semejanza de Rostworowski (1992: 91), creo que aquí se encuentra la indicación de un concepto dualista de la sociedad y del espacio (Cuadro 3). Sin embargo no hay que engañarse: dicha división no refleja un estado de hechos establecidos, sino más bien una dinámica de conflicto. La división bipartita de la humanidad es reconocida pero la repartición territorial es permanentemente impugnada, tal como lo atestiguan los numerosos indicios del antagonismo yauyos-yunga en las fuentes etnohistóricas (Taylor, 1987; Rostoworowski, 1978: 43; 1992: 91) y en el registro arqueológico (Eeckhout, 1999a: 453-454; Feltham, 1983; 1984; Paredes, 1990:192; Sánchez Borja, 2000). El control de las fuentes de agua y de los canales, elementos vitales para la ecología y la supervivencia de los pueblos andinos precolombinos, especialmente en la costa, está en el centro de las luchas incesantes que oponen a unos y otros con el correr de las generaciones. A nivel mítico, el agua y el cielo tienen un papel ambiguo, a la vez unión y frontera, lugares de deseo y de muerte. La costa conforma el límite del mar, como las montañas se encuentran al límite del cielo. El sol es alto en estas latitudes, casi vertical, mucho más alto que la luna. Una geo-cosmología se forma donde las etnias encuentran su sitio, integradas a los elementos naturales. El combate secular de los yungas costeños frente a los yauyos serranos se inscribe desde siempre en el paisaje, hasta en el cosmos (cf. Trimborn, 1953; Eeckhout, 1993; 1998a; 1999a: 383-398).

Cuadro 3 – Oposiciones estructurales yungas-yauyos


Fig. 1 – Mapa del área de estudio


37Resultaría erróneo creer que las prácticas descritas por los cronistas de los siglos XVI y XVII fueron todas observadas de igual manera y para los mismos motivos en el conjunto de los Andes Centrales. Sería a la vez negar la diversidad cultural de las sociedades andinas y los cambios y transformaciones de todo tipo que experimentaron a lo largo de su desarrollo. Es por eso que me interesé aquí por las fuentes que relatan las “idolatrías” en el mismo Pachacamac y el área cercana, es decir, la costa central del Perú y la llanura andina directamente adyacente. Tales menciones específicas se encuentran en las crónicas de carácter general que tratan de todo el Perú (por ejemplo Alborñoz, Garcilaso de la Vega, Cobo, Cieza de León y otros) así como en relatos de las visitas realizadas en la zona de estudio (Fig. 1), sea Arriaga (1999[1621]), Avila (1980[1608?]), Duviols (1983), Hernández Príncipe (1919[1622]) y Polia (1999). Además de esto, creo que se debe repetir que las fuentes etnohistóricas atestiguan, por naturaleza, prácticas en uso durante las generaciones que siguieron a la conquista, y por esto más o menos alejadas en el tiempo de las prácticas prehispánicas; por más que los restos materiales de dichas prácticas puedan ser comparables, hasta idénticos, resulta sumamente difícil saber en qué medida su sentido, su justificación en la época colonial, corresponde al sentido y las motivaciones de la época Inca y pre-Inca. En efecto, son los mismos restos materiales los que nos servirán de guías y de puntos de referencia, pues constituyen por supuesto la principal base de datos para los periodos prehispánicos. Así pues, he llevado a cabo una selección entre los rituales descritos por los cronistas, privilegiando los susceptibles de dejar alguna huella en el registro arqueológico. Sólo así puede tener sentido el cotejo de datos.



“(…) y cuando hacían los sacrificios delante de la multitud del pueblo, iban los rostros hacia las puertas del templo y las espaldas a la figura del ídolo, llevando los ojos bajos y llenos de gran temblor (…)” (Cieza de León, 1995[1551]: cap. XLII).

38Pachacamac parecía gozar de una reputación tan temible como extendida. Temible y sanguinaria porque, al parecer, se hicieron en su honor “numerosos sacrificios de animales y de sangre humana de personas que mataban” (Cieza de León, 1995[1551]: cap. XLII.) Cobo (1964[1653], L.13, cap. 36), inspirándose directamente en Cieza de León, confirma la existencia de sacrificios y precisa que tales prácticas solamente se producían en casos graves y excepcionales “(...) como cuando se sospechaba que alguna provincia quería rebelarse o que se preparaba una traición contra el Inca, y que eso no se podía verificar por testigos, torturas, o de otra manera”. Cobo agrega, líneas después, que en estos casos se sacrificaban niños, a los que se enterraban vivos (Cobo 1964[1653], L.13, cap. 36), lo que podría confirmar el aspecto terrestre de Pachacamac. Santillán (1879[1551]: 32) señala que eran ofrecidas al dios chicas jóvenes, enterrándolas vivas.

“The most valuable sacrifice was of human beings, who were offered to the most important divinities and huacas on the most solemn occasions, such as pestilence, famine, and war reverses, at the coronation of a new Emperor (when 200 children were sacrificed), when the Emperor went to war in person, or when he was sick (...)” (Rowe, 1946: 305-306).

39Guamán Poma (1989[1613]: 265) indica que los sacrificios de niños en honor a Pachacamac se llevaban a cabo regularmente siguiendo el calendario ritual inca, un hecho confirmado por un nativo de la zona, el informador de Avila:

13 Operación ritual compleja realizada con el concurso directo del Inca y que implicaba sacrificios hu (...)

14 Taylor (1987: 277, nota 2) explica que “En la versión francesa de este texto, asimilamos pura al no (...)

“Todos los años le ofrecían un capac hucha13 [sacrificándole] gente [de todas las provincias] del Tahuantinsuyo, mujeres y hombres. Cuando llegaban a Pachacamac, enterraban vivas [a las víctimas de] ese capac hucha diciendo: ‘helos aquí; te los ofrezco, padre.’ De la misma manera, [le ofrecían] oro y plata y no dejaban [de sacrificarle] llamas y de hacerle ofrendas de bebida y comida en la época de la luna llena”14 (Avila in Taylor, 1987, cap. 22: 331).

40Para Velasco de Tord (1978: 194), los sacrificios humanos en el incanato se hicieron por varios motivos, todos relacionados con la luna. Las fiestas que se daban en Pachacamac se acompañaban con música y se celebraban especialmente en las noches de luna llena (Rostworowski, 1992: 101). En otro registro, se señalan a inicios del siglo XVII casos de sacrificios de chicas jóvenes destinadas a acompañar a los curacas en la muerte; eran arrojadas al vacío desde cierta altura (Polia, 1999: 296). Desafortunadamente, el documento no precisa qué destino se reservaba a sus restos mortales. El sacrificio de bebés también se practicaba con el fin de favorecer las cosechas (Polia, 1999: 449-450). Se les enterraba en el mismo sitio, es decir, en el campo (Polia, 1999: 449-450).

15 Por supuesto sólo se consideraron aquí los contextos intactos; los restos humanos procedentes de co (...)

41¿Cómo identificar un sacrificio humano en contexto arqueológico? ¿Cómo diferenciarlo de una sepultura clásica? Esas cuestiones esenciales han sido tocadas y discutidas por varios autores (Fleming, 1983; Lyon, 1995; Verano, 1995; 2001). En ciertos casos, la índole y calidad de los datos de campo dejan poca duda (Bourget, 1997; 1998; 2001a; Bourget & Millaire, 2000; Cordy-Collins, 2001a; Reinhard, 1999; Ühle, 1903; Verano, 1998; Verano & Cordy-Collins, 1986; e.o). En otros casos, parece haber motivo de debate, sea por lo que concierne la interpretación del sentido a darle al sacrificio (Lyon, 1995: 383-386 acerca de los restos humanos excavados en la plataforma Las Avispas en Chan Chan por Pozorski, 1980), sea sobre la misma existencia del sacrificio (Sutter, 2001: 30 para los sacrificios de niños en la Huaca de la Luna en Bourget, 2001b). Sin embargo, no siendo la norma la muerte por sacrificio y siendo los sacrificados objeto de un tratamiento diferente del reservado a los individuos fallecidos de muerte natural, la mayoría de los autores parecen estar de acuerdo acerca de dos indicadores arqueológicos diagnósticos: el contexto y la posición del cuerpo (o de las partes de cuerpo). Cuando estos dos elementos se ubican fuera de las normas habituales, la hipótesis del sacrificio debe ser considerada. Existe una gran variedad de formas de sacrificios en el registro arqueológico andino (cf. Benson & Cook, 2001; Verano, 1995). Para la zona y el periodo que nos interesan aquí, aislé de manera sistemática los hallazgos de restos humanos que presentan los indicadores mencionados arriba. Se clasificaron en dos categorías: niños y adultos 15. Los sacrificios de bebés y niños son los más frecuentes: 10 contextos se contabilizaron en el área de estudio (Cuadro 4).

42Los sacrificios n° 1 y n° 2, encontrados en el Recinto Sagrado cerca a los templos, podrían corresponder a los niños sacrificados en honor a Pachacamac mencionados en las crónicas, aunque es difícil decir en qué medida esta interpretación puede ser aplicada al pasado lejano, además de que los criterios de Franco (1993b) para establecer que se tratan de sacrificios no son detallados. El sacrificio n° 9 es semejante al n° 1, pero no tenemos ningún dato del contexto que permita ir más allá en la interpretación.

43Desde el punto de vista cronológico, la capa superficial donde se encontraron los sacrificios N° 2 sugiere que estos son tardíos. Franco no señala desmembramiento para estos fardos, podemos pues postular que dicha práctica, atestiguada en el Horizonte Medio por los sacrificios n° 1 y n° 9, no se perpetuó en los periodos siguientes. En efecto, los cuerpos de los sacrificados n° 3 a n° 8 —posteriores— están todos en posición anatómica.

Cuadro 4 – Sacrificios de niños en contextos arqueológicos en Pachacamac y su comarca

Sitio 

Localización 

Descripción 

Contexto 

Periodo 

Fuente 

1. Pachacamac 

Cementerio I 

Fardo de bebé decapitado y desmembrado 

Cementerio 

Horizonte Medio 

Fleming, 1983: 65; 1986: fig. 4; Fleminget al., 1983: 154-155 

2. Pachacamac 

Cementerio I 

Fardos de bebés sacrificados 

Frente N del Templo Viejo 

No precisado 

Franco, 1993b: 46-47 

3. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ent.2: fardo de bebé echado de espalda 

Abajo de la base de un muro 

Intermedio Tardío 

Eeckhout, 1995: 93-94 

4. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ent.14: niño echado de costado 

Relleno de fundación 

Intermedio Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001 

5. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ent.1: fardo de bebé echado de espalda 

Capa de relleno 

Intermedio Tardío 

Eeckhout, 1999a: 350 

6. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ent.1: fardo de bebé echado de espalda 

Cámara funeraria 

Intermedio Tardío 

Eeckhout, 1999c: 189, fig. 17 

7. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ent.3: fardo de bebé 

Cámara funeraria 

Horizonte Tardío 

Eeckhout, 1995: 91 

8. Pampa de las Flores 

Pirámide 3 

3 fardos de bebés echados de espalda 

Entierro colectivo 

Transición 

Eeckhout, 1999b 

9. Lima 

No precisado 

Fardo de bebé decapitado y desmembrado 

No precisado 

Horizonte Medio 

Fleming, Fleming et al., 1983: 155-1561983: 75 

10. Avillay 

Sector IIa 

Cráneo de bebé 

Relleno de fundación 

¿Horizonte Tardío? 

Feltham, 1983: 760-824 

44Además, comparten una particularidad cuya recurrencia sistemática podría revelarse un rasgo específico de los bebés sacrificados: están dispuestos horizontalmente, echados en la espalda o de costado, al contrario de los bebés enterrados en los cementerios, los cuales se colocan verticalmente y en posición fetal. Es muy interesante notar que la mayoría de los adultos sacrificados también se colocaron horizontalmente, echados de espalda (ver más abajo). Sin embargo, más que todo, es el contexto el que sugiere que estos niños han sido sacrificados: para los n° 3 y n° 4, corresponden a capas de fundación que precedieron directamente a la construcción de edificios monumentales (Fig. 2). Quizás se enterraron vivos, tal como se relata en las fuentes ethnohistóricas. En cuanto a los sacrificados n° 5 a n° 8, se trata de acompañantes de adultos fallecidos de muerte natural (n° 5, n° 6 y n° 7) o probablemente sacrificados (n° 8). No tenemos ningún dato antropofísico que permita precisar la manera cómo se dio muerte a estos niños. Feltham interpretó la presencia de un cráneo de bebé (n° 10) en la capa de relleno constructivo en Avillay como un sacrificio de fundación.


Fig. 2 – Sacrificio de niño encontrado en las fundaciones de la primera plataforma del Templo del Mono en Pachacamac (temporada 2000)

45Los sacrificios de adultos conocidos en el registro arqueológico regional son más escasos (Cuadro 5), si uno exceptua el famoso cementerio de mujeres sacrificadas excavado por Ühle en 1896. Ühle (1903: 85) y Fleming (1983) explican detalladamente cómo se les dio muerte. La presión fuerte de la soga de estrangulación sobre la garganta de las mujeres sacrificadas ha producido una dislocación de la mandíbula y la piel se secó fuertemente sobre ésta, así la abertura maxilar no puede reducirse. Los cabellos todavía están presentes y se observan vagas huellas de pintura bermellón en algunas caras. En el cementerio del Templo del Sol existe una gran uniformidad entre los cráneos de la zona de las mujeres sacrificadas, algo que sugiere que se trata de gentes procedentes de la sierra, pues son dolicocéfalos (Ühle, 1903: 87). Este autor piensa que dichas mujeres son vírgenes del acllahuasi establecido por los incas en Pachacamac (Ühle, 1903: 87).

46No hay ninguna ilustración o análisis en cuanto al fardo mencionado por Franco (1993b: 46) quien relaciona este hallazgo y la ceremonia Inca de la capac hucha(ver arriba) cuando los checas serranos venían anualmente a sacrificar un hombre y una mujer en Pachacamac.

47En Pampa de las Flores, la posición del cuerpo de la sepultura E17 (echada de espalda, con las manos cruzadas a la altura del corazón), el contexto del hallazgo (capa de relleno asociada al abandono voluntario de una pirámide con rampa), los elementos asociados (otros entierros, incluidos bebés probablemente sacrificados) y el análisis antropofísico sugieren que se trata de una aclla de menos de 40 años, sacrificada por estrangulación o ahogamiento (Eeckhout, 1999a; 1999b).

Cuadro 5 – Sacrificios de adultos en contextos arqueológicos en Pachacamac y su comarca

48La base de datos se revela entonces bastante reducida. Sin embargo, sobresalen dos constantes: el sexo (siempre femenino) y el periodo (Tardío). Preliminarmente se puede deducir que los sacrificos humanos de adulto se practicaron siguiendo la influencia Inca, por ejemplo en el marco de la ceremonia de la capac hucha, como lo propone Franco. Sin embargo, en el caso de la sacrificada de Pampa de las Flores, el contexto es diferente, sugiriendo un papel de acompañante de un difunto importante, un curaca cuya pirámide fue la residencia (ver Eeckhout, 1999b). Las fuentes etnohistóricas documentan ampliamente dicha práctica, como se ha visto. Asimismo, en la costa existe una larga tradición de sacrificios de acompañantes donde las mujeres están muy bien representadas, como lo atestiguan las excavaciones de Sipán (Alva Alva, 1999; Alva Alva & Donnan, 1993) o de Chan Chan (Pozorski, 1980). Tenemos aquí una coincidencia bastante estrecha entre fuentes arqueológicas y etnohistóricas: por un lado, sacrificados dedicados a una divinidad o marcando algún evento específico, y por otro lado sacrificados acompañando a un difunto de estatus especial.


49Polia (1999: 114) explica que el sacrifico de camélidos, especialmente de llamas (Lama glama) se practicaba bastante y pertenecía a la categoría de los sacrificios mayores (ver también Rowe, 1946: 308-309). Valera (1968[1585-1589]: 168) diferencia los sacrificios sangrientos (harpay) de los sacrificios sin derramamiento de sangre (haspay). Duviols (1986: 5, 8, 9, 17 & ss.) mencionó un sinnúmero de casos de sacrificios de llamas con modalidades diversas. Se debe sin embargo precisar que muchos casos descritos en Duviols se relacionan con los rituales realizados durante los entierros secundarios de difuntos sacados de sus cementerios cristianos de origen. Otros sirven de ofrendas para los ancestros regularmente extraídos de sus sepulcros para ser honrados (Duviols, 1986: 26). En este caso, se rociaban con la sangre de los animales las momias, así como los lugares por donde pasaban en ceremonia. La carne la consumían los invitados (Duviols, 1986:13, 15 & ss.). Un testimonio de extirpación de idolatría menciona la presencia en una cámara funeraria múltiple de pedazos de carne y del cadáver de una llama joven cerca a los fardos de ancestros (Duviols, 1986: 17). A las huacas generalmente se les ofrece la sangre y el sebo del animal sacrificado (Arriaga, 1999[1621]: 52; Duviols, 1986: 7, 10, 20 & ss.; Hernández Príncipe, 1919[1622]: 186-187; Polia, 1999: 115). Arriaga (1999[1621]: 51) describe las ceremonias de la siguiente manera:

“También ofrecen llamas (…) y esto suele ser siempre en las fiestas mas solemnes de las huacas, y las sacan enramadas de flores. Atan la llama de una piedra grande, hacénla de cinco o seis vueltas a la redonda y luego la abren por el lado del corazón y se le sacan, y le suelen comer crudo a bocados, y con la sangre asperjan la huaca, y la carne se reparte entre los ministros del sacrificio, y también suelen dar de ella a los demás indios (…) Otras veces los mismos indios que tienen ganado dan sus corderos y llamas para que los sacrifiquen para el aumento de su ganado”.

50El famoso extirpador explica haber descubierto numerosos huesos de llamas cerca de ciertas huacas de la sierra como Llaxavilca (Arriaga, 1999[1621]: 95), Libiac (Arriaga, 1999[1621]: 98), y otras (Arriaga, 1999[1621]: 100). Se sacrificaban también en el marco de la ceremonia realizada en la zona de Huarochirí en honor a Chaupiñamoc —hermana de Paricaca (Arriaga, 1999[1621]: 147) — y de Chuquisuso, diosa ancestral de los Chahuincho, unayllu yauyo (Avila, 1980[1608?]: 65).

51Desde el punto de vista arqueológico, los sacrificios de camélidos se atestiguan por los hallazgos en el Templo Viejo (Paredes & Franco, 1989b: 72-73), el Edificio Pintado (Franco, 1993a: 66; Franco & Paredes, 2000: 616-617), la pirámide con rampa III (Eeckhout, 1999a: 330 & ss.; Eeckhout & Farfán, 2001), así como en diferentes sitios del valle de Lurín tales como Pampa de las Flores y Chontay (Eeckhout, 1999a: 331, 340) (Fig. 3). Escasamente se encontraron los animales enteros; generalmente han sido desmembrados y/o quemados. Los contextos indican que se trata mayormente de ofrendas ligadas a los ritos funerarios. La práctica de sacrificios de camélidos a gran escala (varias docenas, tal vez varios centenares de individuos de todas edades y ambos sexos) parece asociada a ciertos rituales de fundación, tal como lo atestiguan los hallazgos encontrados durante la última temporada de excavaciones llevada a cabo en la pirámide III (Eeckhout & Farfán, 2001: 17-33).

Fig. 3 – Entierro de camélido adulto

Pachacamac, Pirámide III (temporada 2000)

52Tradicionalmente considerado como una de las comidas preferidas de los dioses, el cuy (Cavia porcellus) se sacrificaba en innumerables ocasiones y de diferentes maneras (Rowe, 1946: 219, 306, 309-310; Sandweiss & Wing, 1997: 50-51). En la región que nos interesa, sacrificaban cuyes en la ceremonia del primer corte de cabellos de los niños (Avila, 1980[1608?]: 229), también en los rituales relacionados con la limpieza de acequias (Avila, 1980[1608?]: 211), los ritos terapéuticos y los de adivinación (Polia, 1999: 112; Duviols, 1986: 8). Los muros de casas recién construidas se rociaban con sangre de cuyes antes de poner el techo, con el fin de garantizar su solidez (Duviols, 1986: 15 & ss.). Ofrendas de cuyes a Pachacamac se relatan en Avila (1980[1608?]: 135), cuando un grupo yauyos viene a implorar a la divinidad que le devuelva a su hijo Locllahuancupa, quitado como castigo por haber descuidado a su huaca. También se mencionan los cuyes en el marco del culto a la diosa Mama (o Chaupiñamca), esposa de Pachacamac (Avila, 1980[1608?]: 65, 103; Hernández Príncipe, 1919: 181), y a otras huacas (Duviols, 1986: 10 & ss.; Hernández Príncipe, 1919[1622]: 186-187) como Chuquisuso o Macahuisa entre los yauyos (Avila, 1980[1608?]: 65, 131). Se les sacrificaba abriéndolos con la uña del pulgar, ahogándolos en un mate de agua mientras se dirigían a lahuaca, luego se les destripaba desde arriba hasta abajo (Arriaga, 1999[1621]: 51; Duviols, 1986: 6). Se rociaban los ídolos con su sangre (Hernández Príncipe, 1919[1622]: 186), así como los campos en época de siembra (Duviols, 1986: 44 & ss.); parece que parte de los cuerpos luego se enterraban cerca (Duviols, 1986: 21).

53Los sacrificios de cuyes son frecuentes, tal como lo atestiguan las fuentes arqueológicas (Sandweiss & Wing, 1997) y etnográficas (Morales, 1995: 99-132). En nuestro registro, los contextos donde aparecen son sumamente diversos, así como las interpretaciones que sugieren (Cuadro 6).

Cuadro 6 – Sacrificio de cuyes

Sitio 

Localización 

Descripción 

Contexto 

Período 

Fuente 

1. Pachacamac 

Templo Viejo 

Cuyes sacrificados 

Recinto superior 

H. Tardío 

Franco, 1993b: 61 

2. Pachacamac 

Templo Viejo 

Cuyes sacrificados 

Recinto principal 

Int. Temprano 

Franco, 1993b: 54 

3. Pachacamac 

Templo Viejo 

Cuyes sacrificados 

Relleno de abandono 

H.m. 3-4 

Franco, 1993b: 60 

4. Pachacamac 

Templo Pintado 

Cuyes envueltos 

Sobre las gradas 

H. Tardío 

Paredes, 1985: 74 

5. Pachacamac 

Pirámides 

Cuyes envueltos 

Patios posteriores 

Tardío 

Paredes, 1985: 74 

6. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H47 huesos de cuy 

U36 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 26 

7. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H1 cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 94 

8. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H2 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 94 

9. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H3 huesos de cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 94 

10. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H4 cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

11. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H5 restos de cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

12. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H6 cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

13. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H7 restos de cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

14. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H8 restos de cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

15. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H9 5 cuyes 

U35 ofrendas 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

16. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H10 restos de cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout &Farfán, 2001: 92 

17. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H11 6 cuyes 

U35 ofrendas 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 92 

18. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H13 1 cuy 

U35 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout &Farfán, 2001: 92 

19. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H15 2 cuyes 

U35 ofrendas 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 95 

20. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H35 1 cuy 

U35 ofrenda/ tumba 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 95 

21. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H26 1 cuy 

U41 ofrenda 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 113 

22. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych-00-H46 3 cuyes 

U42 ofrendas 

Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2001: 120 

23. Pachacamac 

Pirámide 3 

1 cuy 

U1bis-7 ofrenda 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 143 

24. Pachacamac 

Pirámide 3 

1 cuy 

U4-c16-5 ofrenda 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 162 

25. Pachacamac 

Pirámide 3 

5 cuyes 

U4-f49-4 ofrendas 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 164 

26. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H23 1 cuy 

U9 ofrenda 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 329 

27. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H24 1 cuy 

U9 ofrenda 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 329 

28. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H24B 4 cuyes 

U9 ofrendas 

Int. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 329 

29. Pachacamac 

Pirámide 3 

1 cuy 

U9-b2-3 ofrenda 

H. Tardío 

Eeckhout, 1999a: 185 

30. Pachacamac 

Pirámide 3 

Ych99-H15 3 cráneos de cuyes 

U16 tumba 

H. Tardío 

Eeckhout & Farfán, 2000: 175 

31. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H13 24 cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 326 

32. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H14 10 cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 326 

33. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H15 37 cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 326 

34. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H16 huesos de cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 326 

35. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H18 28 cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 327 

36. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H19 3 cuyes 

U9 ofrendas 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 327 

37. Pachacamac 

Pirámide 3 

PAC95-H20 5 cuyes 

U9 ofrenda 

Transición 

Eeckhout, 1999a: 327 

38. Pampa de Flores 

Cementerio 

P1-3: 1 cuy 

Ofrenda 

Tardío 

Eeckhout, 1999a: 267 

39. Pampa de Flores 

Cementerio 

E4: 1 cuy 

Ofrenda funeraria 

Tardío 

Eeckhout, 1999a: 356 

40. Pampa de Flores 

Cementerio 

E6: 2 cuyes 

Ofrendas funerarias 

Tardío 

Eeckhout, 1999a: 358 

41. Pampa de Flores 

Pirámide 3 

P17-18 cabeza de cuy 

Capa de fundación 

Tardío 

Eeckhout, 1999a: 288 

16 Para una descripción completa de los contextos y argumentos en favor de esta interpretación, ver Ee (...)

54Para los ítems 1 a 5, se trata, según los autores, de ofrendas de peregrinos. Los ítems 6 y 31 hasta 37 son muy tardíos, probablemente siguen a la conquista española. En efecto, desde el punto de vista estratigráfico, dichas ofrendas son posteriores a la primera fase de saqueo, o sea, el periodo de Transición. Quizás corresponden a rituales para los ancestros enterrados en la pirámide III, cuyas tumbas habían sido saqueadas16. Los ítems 7 hasta 20 proceden del mismo contexto: la primera plataforma de la pirámide III-C. Esta pirámide es muy especial: tiene rampa lateral, no presenta huellas de ocupación doméstica, y la disposición de los recintos sugiere más una función ritual que residencial (Eeckhout, 2002a; Eeckhout & Farfán, 2001). Además, las ofrendas en ese lugar son muy numerosas, las mencionadas aquí sólo constituyen una parte. En la primera plataforma, las ofrendas de cuyes están asociadas a postes de madera dispuestos en forma de triángulo frente al acceso a la plataforma superior (Fig. 4). En esta última se hallaron los ítems 21 y 22, cuyos contextos son similares a los descritos justo antes. Es probable que estas ofrendas correspondan por una parte a los rituales de fundación de este templo y por otra parte a las ceremonias que luego se llevaron a cabo en el sitio.

Fig. 4 – Plataformas superiores del Templo del Mono en Pachacamac. Por cada lado del acceso se puede apreciar un hueco de poste; un tercer hueco se encuentra frente a la entrada



17 Para una descripción completa de los contextos y argumentos en favor de esta interpretación, ver Ee (...)

55Todavía no tenemos fechados para este conjunto, pues el material está en proceso de estudio, pero los datos de campo sugieren que se trata de un edificio más antiguo que el resto del complejo piramidal III (fechado de 1400 a 1470 d.n.e., cf. Michzincky et al., 2003). Los ítems 23 a 25 y 41 proceden de capas de fundación de las pirámides con rampa central y por lo tanto reflejan probablemente los rituales relacionados con el inicio de la construcción de estos palacios de señores locales. De la misma manera, los ítems 26 a 29, en cada caso, están asociados con fases de remodelación arquitectónica de la entrada principal a la pirámide III-A, incluso cuando el lugar ya no estaba habitado,es decir, cuando la pirámide se usó como cementerio. Los ítems 30, 39 y 40 eran parte del ajuar funerario de individuos enterrados bien en la piramide III-A (entierro intrusivo Horizonte Tardío), o bien en el cementerio de Pampa de las Flores (Intermedio Tardío y Horizonte Tardío). El ítem 38 también procede de este cementerio pero no estuvo asociado con una tumba: se encontró en una capa superior, donde se registró la presencia de restos de comida y fosas pequeñas para ofrendas: quizás son indicios relacionados con el culto a los muertos, regularmente visitados por sus familiares, quienes les hacían ofrendas17.

56Se nota, pues, una cierta coincidencia entre datos etnohistóricos y arqueológicos. Los cuyes son ofrendas para los ancestros, los dioses, o para marcar eventos específicos como la fundación de edificios importantes.


57Rowe (1946: 306) explica que entre los incas generalmente no se sacrificaban animales no domesticados, excepto ciertas aves en los ritos propiciatorios relacionados con las batallas. En nuestra área de estudio, Hernández Príncipe (1919[1622]: 188) menciona que el demonio se apareció varias veces a los aborígenes durante las campañas de extirpación de idolatrías y les dejó como mandato “(…) que no maten las arañas, ni zapos, ni culebras, ni coman carneros blancos, sino que los guarden para el sacrificio”. No se proporciona ningún detalle respecto a la índole ni tampoco a las circunstancias de dichos sacrificios. Según Polia (1999: 185):

“La rana y el sapo en el mundo andino en general son animales relacionados con el agua y la tierra y, por lo tanto, cargados de valores simbólicos concernientes la esfera de la humedad, de la fertilidad, fecundidad, reproducción, etc. (…) Con la llegada de los españoles el simbolismo del sapo, como el de la serpiente, se carga de los valores negativos atribuidos a este animal en el folklore mágico y en el simbolismo de la demonología europea medieval y renacentista que relaciona este batracio con el diablo”.

58En un testimonio de extirpación de idolatría en el valle de Pisco, fechado en el año 1620, cangrejos, ranas y serpientes son designados como responsables de los eclipses de luna (Rostworowski, 1989, App.VIII: 292).

59Una serie de animales probablemente sacrificados se hallaron en varios contextos arqueológicos en Pachacamac y Lurín, especialmente ranas y perros. Por lo que concierne a las primeras (Batrachoprinus sp. y Bufo spinulosus limensis), se constata que frecuentemente están asociadas con cuyes en las ofrendas (Eeckhout, 1999a: 326-327). Por regla general, se encuentra un solo batracio desecado en la parte superior de la ofrenda, lo que sugiere que fue el último sacrificado. Un ejemplo aislado, también voluntariamente desecado, se encontró cerca a una importante ofrenda funeraria del cementerio de Pampa de las Flores (Eeckhout, 1999a: 276). Paredes & Franco (1989a: 11) relatan que en contextos asociados al estilo Horizonte Medio 3-4 del Templo Viejo de Pachacamac, “(…) es frecuente el hallazgo de batracios disecados, algunos de ellos eviscerados a través de un corte en el abdomen, producido al parecer por uña”. Según los autores,

“(…) la presencia física de estos animales en los entierros los relaciona estrechamente a los cultos de propiciación del agua y las lluvias, ya que un estilo cerámico denominado Ichimay Bicromo e Ichimay Negro usa profusamente pequeñas ollas con la aplicación en los bordes de sapos escultóricos” (Paredes & Franco, 1989a:11).

60Esta interpretación la desarrollará Franco (1998: 64) para explicar el gran número de cuencos carenados con pequeños sapos rotos ex-profesoencontrados en las excavaciones de la pirámide II, un edificio del periodo Ychsma (Fig. 5). El análisis de los mitos y ritos relacionados con el dios Ychsma-Pachacamac ha mostrado que la luna y el mar participan del “grupo estructural costeño”. Estos datos inconexos le hacen plausible la hipótesis a Franco, más todavía si uno piensa en la relación entre las ranas y la luna (cf. supra Rostworowski, 1989, App.VIII: 292), un astro estrechamente ligado al culto de Pachacamac. En suma, es posible que las ofrendas de batracios y la destrucción voluntaria de vasijas decoradas con imágenes de estos mismos animales (un acto que aparece como una especie de metáfora del sacrificio) tengan una vinculación específica con el agua, un elemento sobre el cual Ychsma-Pachacamac, como dios lunar, tenía de alguna manera el control.

Fig. 5 – Cuenco carenado Negro-sobre-Blanco decorado con figurillas de sapos aplicados


Pachacamac, Pirámide III, Período Intermedio Tardío 7-8

18 Entre los Moche del periodo Intermedio Temprano, el papel psicompopo de los perros domésticos está (...)

61Dos sepulturas de cánidos (Canis familiaris y Canis molosoides) se descubrieron durante las excavaciones llevadas a cabo en la pirámide III de Pachacamac (Eeckhout, 1995; 1999a: 370-371). Estaban asociadas con tumbas colectivas intrusivas fechadas en el Horizonte Tardío. Es interesante remarcar que los perros no se enterraron dentro de las estructuras funerarias de personas sino al lado, en la parte superior de la estratigrafía, algo que sugiere que se depositaron allá al final de los ritos de inhumación y que su sacrificio quizás se llevó a cabo en este momento. Paredes & Franco (1989b: 53) encontraron el mismo tipo de patrón en las excavaciones de tumbas intrusivas saqueadas del Templo Viejo de Pachacamac. Sin duda se trata de contextos tardíos. En el Edificio Pintado, Paredes & Franco (1989a: 74) informan de que “ofrendas y pagos procedentes de la llegada de los incas se hicieron con la colocación de paquetes con cuyes envueltos en pancas, entierros de perros (…)”. Desafortunadamente, no proporcionan más precisiones sobre estos últimos. Considerando las recurrencias de asociaciones entre perros y sepulturas humanas, se puede postular que estos animales jugaban algún papel en los ritos de inhumación, y tal vez asumían una función psicopompa18.

62Finalmente, se debe evocar un rito relatado por Pedro Pizarro (1978[1571]: 246) en la época de la conquista, pero cuyo origen es sin duda pre-inca (cf.Ravines 1990).

“En el ydolo de Pachacamac tenían por costumbre, cada día, de echar muchas cargas de sardinas, pequeñas como anchovetas frescas, en una plaça que estaua delante de la casa del ydolo. Echauan estas sardinas para que comiesen estas gallinazas y estos condóres, porque dezían se lo mandaua así su ydolo”.

63Según Rostworowski (1983: 44) se trata de un rito sustitutivo (los peces reemplazan el cuerpo desmembrado de la madre en el mito de Pachacamac y Vichama relatado por Calancha) ligado con creencias de fecundidad agrícola. Menzel (1977: 10) hace notar al respecto que las cabezas de anchovetas, así como el guano resultante de las deyecciones de aves marinas se usaron como abono en la costa:

19 Para la zona de Pachacamac, Cieza de León (1995[1551], I, cap 73: 216) menciona que cabezas de “sar (...)

“We can see, then, that the sea birds and anchovies had an important relationship to agricultural production (...)” (Menzel, 1977: 10)19.

20 Todos estos elementos están presentes en las pinturas de las gradas del Templo Pintado, lo que subr (...)

64Esto permite establecer una relación directa entre varios atributos de la divinidad puestos en evidencia en el análisis de los mitos: el aspecto a la vez terrestre y marino, la asociación con los peces por un lado, con las plantas cultivadas por el otro, el papel de las aves marinas como agentes mediadores, la fertilidad y la fecundidad20.

65Aunque su clasificación en la categoría de los sacrificios animales pueda ser discutida, no puede pasar desapercibido el hallazgo de huesos de pescados, así como plumas y estiércol de gallinazos en el patio principal del Templo Viejo. En efecto, siguiendo a los excavadores

“(…) limpiezas muy cuidadosas en el centro del patio permitió descubrir las vértebras de peces pequeños impregnados en el piso (…) En otros sectores de excavación en el Templo Viejo se encuentran abundantes plumas de gallinazos; del mismo modo en basurales y entierros humanos disturbados. Muchos sacrificios de camélidos tanto en la cima como en la base del Templo se hallan removidos por la presencia de estas aves” (Paredes & Franco, 1989a: 3).

66Los autores hacen immediatamente la relación con el rito relatado por Pedro Pizarro. Sin embargo, desde el punto de vista cronológico, los elementos mencionados están fechados del siglo X y corresponderían a una etapa de re-utilización de una parte de las estructuras del templo a consecuencia de la influencia Huari (Paredes & Franco, 1989a: 76). Estas precisiones, así como el carácter del contexto, invitan a la prudencia. En efecto, durante las excavaciones en Pachacamac, he encontrado muchas veces excrementos, plumas y otros restos de aves locales, particularmente gallinazos, muy numerosos en la zona. Las aves anidaron a menudo en las ruinas y consumieron pescados o roedores, obviamente sin esperar a que los hombres se los proporcionaran… Los huesos y restos de pescados suelen ser abundantes en todos los niveles excavados (Bearez et al., 2003). Podría ser igual para el Templo Viejo: plumas, excrementos y vértebras de peces reflejando simplemente una época de abandono.

67De la misma manera, Ravines (1990) propone que el rito haya sido realizado al pie del Templo del Sol. Se basa en el descubrimiento —en una capa de derrumbe— de una cabeza de gallinazo

“(…) cuyas plumas de la nuca, cuidadosamente recogidas, se habían ajustado mediante cuatro vueltas con un hilo de algodón blanco —un copete o borla que al parecer pendía a manera de colo, especie de brocha— de 2 cm de largo, hecho con hilos delgados de algodón de color blanco” (Ravines, 1990: 31).

68Este autor sugiere que el animal pudo vivir cautivo, quizás bajo la vigilancia de los sacerdotes encargados del famoso ritual. Observó que el tratamiento ornamental de la cabeza del ave igual se pudo hacer después de la muerte del animal, con fines de adorno personal u otros.

69El rito descrito por Pizarro no encuentra confirmación indiscutible en el registro arqueológico documentado hasta hoy. Agregaré que los autores citados ante todo parecen preocupados por encontrar a todo trance la huella arqueológica de lo que dicen los textos. Al respecto, hay que recordar que el ritual tomado como referencia se remonta a la época de la conquista y se realizaba, según Pedro Pizarro, frente al santuario del ídolo oracular, el cual se encontraba en esta época probablemente en la cima del Templo del Sol (cf. Eeckhout, 1998b). Si se quisiera encontrar huellas de esta ceremonia, lógicamente es en este lugar donde se tendría que empezar a buscarlas.

CONTINUARA...

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